Sven Bergmann: 'De Dochter' in het Derde Millenuim

Een vooruitzicht van Eugen Rosenstock-Huessy

Leven we in een “post-heroïsch” tijdperk? Dat is de diagnose die de politicoloog Herfried Münkler stelt voor de welvarende westerse samenlevingen van het derde millennium. Terwijl gezinnen in de Derde Wereld voortdurend nieuwe legers jonge mannen de strijd in sturen, vermijden de kinderarme westerse samenlevingen de offerdood en vertrouwen ze op hun technologische superioriteit: “De post-heroïsche samenleving beschikt niet over een gepacificeerde wereld. Ze moet daarom heroïsche gemeenschappen van zich onderscheiden die haar fragiele collectieve psyche beschermen.” ¹ Peter Sloterdijk geeft eveneens een pessimistische beoordeling van het geïnstitutionaliseerde Europa. Ironisch genoeg gunt hij het afgedankte continent op zijn minst een eeuwig leven als museumstuk.² Zonder twijfel behoort Eugen Rosenstock-Huessy, samen met Edward Gibbon, Karl Marx, Friedrich Engels, Friedrich Nietzsche, Eduard Meyer, Max en Alfred Weber, Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Carl Schmitt, Eric Voegelin, Friedrich Heer, Johan Huizinga, Alexander Rüstow, William McNeill en Karl Loewenstein, tot de falanx van politieke denkers wier horizon veel verder reikt dan het occidentale, Europese of westerse perspectief. Zijn werk “Out of Revolution” bevat een kaart die in de grote zaal van de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties in New York hangt: “De wereld zonder vast punt.” Een van zijn blijvende inzichten en lessen uit de Eerste Wereldoorlog is: “De aarde is rond geworden.” De oude, achterhaalde visie, die vanuit het centrum van Europa de wereld overzag en meende van daaruit zowel het Westen als het Oosten te kunnen begrijpen, was achterhaald geraakt. ³

Als u nu zou besluiten naar New York te reizen, naar de Algemene Vergaderingszaal van de Verenigde Naties, zou u wellicht zeer kritisch staan ​​tegenover de manier waarop de Verenigde Naties functioneren. Maar u zou versteld staan ​​van de muurschildering, een kaart die zo is gerangschikt dat de twee polen, Noord en Zuid, de centra van een ellips vormen zodat de continenten in cirkels rond deze polen oscilleren; dat wil zeggen, er is een projectie gevonden die voorkomt dat enig land op deze aardbol, deze planeet, in het centrum ervan wordt geplaatst. ⁴

Met de Amerikaanse kruistocht tegen de oude wereld, met de Russische Revolutie en met de onttroning van de soms duizend jaar oude, bewonderenswaardige rijken in China, India, Afrika, Perzië, het Midden-Oosten en Oost-Europa, was het uitgangspunt voor politieke debatten fundamenteel veranderd. De oude zekerheden waren niet langer geldig. Geen enkel ander werk illustreert zo treffend hoe de rechtshistoricus en soldaat uit de Eerste Wereldoorlog zich heroriënteerde in het licht van deze uitdaging als “Die Hochzeit des Krieges und der Revolution”, uitgegeven in 1920 door Patmos Verlag. In dit boek kan men ook een vroege, beknopte versie zien van zijn latere sociologie, die na de Tweede Wereldoorlog verscheen. In dit werk herbeleeft hij de stadia van de oorlog, beschrijft hij revolutionaire veranderingen in zijn tijd binnen de universiteit, de kerk en de staat, en geeft hij een visie op de toekomst: “In vredestijd”. In drie delen, “De arbeidersgemeenschap”, “De dochter” en “De mensheid en het menselijk geslacht”, schetst hij een beeld van wat de mensheid te wachten staat in het derde millennium. Zijn naaste vrienden, Hans Ehrenberg in zijn dialogische “Disputation” en Franz Rosenzweig in de drie delen van zijn “Stern der Erlösung”, kozen voor een vergelijkbare structuur. De drie hoofdstukken vertegenwoordigen elk een specifiek aspect van de toekomst, maar hun kernboodschap wordt pas duidelijk door hun onderlinge samenhang.

De middeleeuwse katholieke kerk kent de bescherming van de mensheid tegen de natuur. De natuur is betoverd en gevaarlijk voor de menselijke ziel. Het is onze vijand, die de priester bezweert wanneer hij de oogst met zijn zegen beschermt. Dit is religie en het gezag van de Kerk. De nieuwe – protestants-moderne – staat kent de bescherming en zorg voor de natuur. De natuur is haar gevangene, die hij snoeit, temt en corrigeert, net zoals hij de vogel in zijn volière voedt. Dit is het voorrecht en de soevereiniteit van de staat. Maar de nieuwe technologische wereld eist de bescherming van de mensheid door de natuur. Haar pad snijdt dwars door de hartstochten van de natuur, door het ontketenen van de elementen. De mensen van de technologie begrijpen noch het bijgeloof van de Kerk tegen de natuur, noch de privileges van de staat ten opzichte van de natuur. Want hun krachten, hun vonken, hun draden, hun vliegtuigen, hun schepen, hun meetinstrumenten bestrijken de hele aarde. Daarom kennen zij alleen de samenleving, de samenleving die de hele aarde in haar krachtveld betrekt. De indeling in afzonderlijke landen en continenten is voor de nieuwe arbeidswereld slechts een onderdeel van de eenheid van de menselijke samenleving. De fragmentatie van individuen in hun strijd om het bestaan ​​is voor haar slechts een onderdeel van de strijd van het hele menselijk geslacht voor de onttovering, bevrijding en vervulling van de natuur. Deze krachten verspreiden zich immers over de hele aarde en omvatten haar met gemak. Daarom verenigen ze de hele aarde; daarom dwingen ze het hele menselijk geslacht tot samenwerking.⁵

Hoe moeten we ons de toekomst van de mensheid voorstellen? Als het ideaal van een liberale, mondiale handelssamenleving, waarvoor Francis Fukuyama in 1989 opnieuw het adagium van het ‘einde van de geschiedenis’ gebruikte? Als een alwetende wereldregering die nationale conflicten of oorlogen tussen staten voorkomt? Of misschien als de utopie van een socialistische wereldcommune, waarover Thomas More al aan het begin van de 16e eeuw sprak? Uitgedaagd door oorlog en revolutie, ontstond Eugen Rosenstock-Huessy’s volstrekt unieke positie, een positie die in zijn eigensoortigheid nog niet eerder onderkend is.⁶ Juist uit de schok van de Eerste Wereldoorlog en de slachting van Siegfrieds zonen, die hij zelf had meegemaakt in Verdun, kwam voor hem een ​​totaal andere toekomst voort.

De harten van de mannen zijn gebroken. Duitsland is een grote ziekenboeg. Het is slecht volk dat vandaag de dag energiek zijn ding doet en met spetterende kracht aan het werk gaat: het zijn profiteurs, of het nu in de wetenschap, de politiek, de kunst of de handel is… Mannen kunnen niet de artsen zijn… De mannelijke geest is uitgeput. Hij werkt niet meer zoutend.⁷

Hij beschouwde de Eerste Wereldoorlog en de Revolutie echt als tekenen van een keerpunt in de wereldgeschiedenis. En voor dit keerpunt verwachtte hij het optreden van de dochter omdat zij degene was die tot nu toe het minste stem had gekregen in het viervoudige familienetwerk:

”Vroeger zou een vader zijn dochter nooit hebben toegestaan ​​Freud, Gandhi, Marx, admiraal Byrd of Leslie Howard te aanbidden. Hij zou de jaloerse god zijn geweest. Moderne vrouwen proberen vele goden, vele doctrines en vele kookrecepten uit voordat ze trouwen. De plaats van de vader, deze ene grote persoonlijke autoriteit op het gebied van waarden, wordt ingenomen door anonieme tijdgenoten.⁸

In het volgende zullen onze aandacht wijden aan de tekst ‘De Dochter’. De betekenis van dit welhaast meest verrassende deel van de perspectivische trilogie kan nauwelijks overschat worden, vooral omdat het onderwerp ook de afsluiting vormt van de driedelige sociologie waaraan de auteur tot eind de vijftiger jaren werkte. Het hoofdstuk daar is getiteld ‘Antiope of de Biniteit’, en dat bevat voor een deel directe citaten uit ‘De Dochter’.⁹ Het onderwerp van de dochter staat in verband met de drie belangrijkste hedendaagse emancipatiebewegingen tegen de patriarchale status quo: de vrouwenbeweging, de arbeidersbeweging en de jeugdbeweging: “De industrie is een gigantisch werkhuis, een economie die alle individuele huishoudens verslindt. De vrouw moet mens worden, want ze is in deze wereld binnengevallen en moet daar nu werken als een man.” “Dat gaat niet.”¹⁰ Voor Eugen Rosenstock-Huessy was een zekerheid wat voor Friedrich Engels nog een verwachting was:

”Hieruit blijkt al dat de bevrijding van vrouwen, hun gelijkheid met mannen, onmogelijk is en zal blijven zolang vrouwen uitgesloten zijn van maatschappelijk productieve arbeid en beperkt blijven tot huishoudelijk privéwerk. De bevrijding van vrouwen zal pas mogelijk worden wanneer ze op grote, maatschappelijke schaal kunnen deelnemen aan de productie en huishoudelijk werk hen slechts in geringe mate bezighoudt. En dit is pas mogelijk geworden door de moderne grootschalige industrie, die niet alleen grootschalig vrouwenwerk toestaat, maar het praktisch eist, en die er ook naar streeft om het privéhuishoudelijk werk steeds meer op te laten gaan in een publieke industrie.”¹¹

Voortbouwend op het hoofdstuk over de arbeidsdeling, waarin Eugen Rosenstock-Huessy het huwelijk naar voren bracht als model en maatstaf voor het menselijke creatieve vermogen om fundamenteel tegengestelde elementen te overwinnen en te integreren, begint hij zijn essay “De Dochter” met de totale uitputting van de tot dan toe zo dominante zonen. Toch moet de keuze voor deze titel de mensen verrast hebben, althans in een politieke stellingname uit 1920. De verwijzing in de tekst naar het gelijknamige werk van Johann Wolfgang von Goethe, “De Natuurlijke Dochter”, is hierbij behulpzaam. Gezien de klassieke opleiding van de lezers van die tijd, leken verdere verklaringen wellicht overbodig. Tegenwoordig is, buiten de kringen van Duitse studies, zelfs het bestaan ​​van een dergelijk drama van “de dichter” waarschijnlijk onbekend. Het gaat over Goethes zoektocht naar een stellingname in het licht van de uitdaging van de Franse Revolutie; een onvoltooid project, maar niettemin “Goethes belangrijkste drama in de tweede helft van zijn leven”.¹² En voor Eugen Rosenstock en zijn vriend Franz Rosenzweig markeerde deze gebeurtenis een fundamenteel referentiepunt voor hun politieke oriëntatie, zoals blijkt uit hun correspondentie tussen de fronten van de Eerste Wereldoorlog.¹³

De auteur werkte ruim veertig jaar aan zijn sociologie, herhaaldelijk onderbroken door dringende politieke en maatschappelijke prioriteiten, in de hoop een voorzienbare catastrofe af te wenden. Met “De Dochter” legt hij een verband met Goethe, maar met “Antiope” verbreedt hij zijn perspectief tot een verre van obscure prehistorie, de tijd van veeteelt, metaalbewerking, astronomie en scheepsbouw – precies de tijdshorizon waar hij in zijn lezing in Göttingen in 1950 om had gevraagd. Zijn eis werd bijna vijftig jaar later ingewilligd, niet door de historici die hij had genoemd, maar door een kunstprofessor, Klaus Theweleit.¹⁴

We zullen in het volgende op dit gebied ingaan: de argumentatie in “De Dochter”, de parallel met Goethes drama, de historische context van de vrouwenbeweging en ten slotte “Antiope”, het stuk dat hem zozeer bezighield dat hij het gelijknamige gedicht opdroeg aan zijn jarenlange correspondent, Sabine Leibholz-Bonhoeffer.

De dochter

“De dochter is vandaag de dag veel interessanter, omdat ze voor het eerst de maatschappij als geheel betreedt. De volwassenwording van een meisje is tegenwoordig een fundamentele voorwaarde voor ons voortbestaan ​​– deze overgang naar volwassenheid, het feit dat men zich niet langer simpelweg kan verlaten op het geloof van vader of moeder. Ze moet zelf haar eigen geloof belijden. Vroeger hoefde een meisje dat niet. Ze trouwde vaak op zestienjarige leeftijd. Op die leeftijd was het gezag van haar ouders nog niet verdwenen. En dan trad ze de nieuwe wereld van haar man binnen. Tegenwoordig zou een man geen hemel boven zich meer hebben als zijn vrouw hem niet dit soort spreekkracht zou bieden. Ze moet dus zelf een zekere mate van volwassenheid verwerven. En daarom studeren ze. Daarom hebben ze beroepen. Dit alles is ongelooflijk nieuw en we hebben het nog lang niet verwerkt. Want in het begin werden heel naïef de dochters net zo opgevoed als de zonen. Ik hoop dat de dag zal komen dat jullie, dames, hiertegen zullen protesteren en jullie dochters er voor zullen behoeden dat ze op zulke lelijke bankjes moeten zitten en daarbij hun lichamen ruïneren”.¹⁵

In het essay over de dochter is, zin voor zin, te zien dat het geschreven is in de schaduw van de Eerste Wereldoorlog en tegelijkertijd vanuit de emotionele betrokkenheid van de auteur. Hij heeft de dochter niet ‘verzonnen’; hij heeft de situatie zelf meegemaakt. Wellicht was hij hier al over gaan nadenken in zijn ouderlijk huis, waar hij met zijn zussen – drie oudere en drie jongere – onder één dak woonde en waar zijn vader hem had opgedragen om de verantwoordelijkheid op zich te nemen in het geval van zijn overlijden. De reflecties in dit essay zijn allesbehalve een spontane ingeving. Integendeel, ondanks de actualiteit beschrijft “De Dochter” een historische dimensie die begint met de geboorte van Christus en, na de respectievelijke dominantie van kerk en staat, urgentie krijgt met de Franse Revolutie, die in de 20e eeuw, met de technologische doorbraak naar de mondiale samenleving, de Dochter op het wereldpolitieke toneel brengt:

”Kerk en staat hebben de mensen doen vergeten dat God zich openbaart; want zij beschouwen kerk en staat als hun onvervreemdbare, onherroepelijke privébezit. Leiders van kerk en staat lijken daarin op elkaar dat ze beiden vasthouden aan hun eigendom alsof de huizen die ze bewonen eeuwig zijn. Daarmee hebben ze de macht over God gegrepen en hem aan zich onderworpen. Want pas bij het onmogelijke begint Gods almacht. Voor God is niets onmogelijk.”¹⁶

Lange tijd stonden mensen vijandig tegenover de natuur en waren zij onderworpen aan haar ‘betoverde’ macht. Tot ver in de moderne tijd waren christenen heimelijk bang voor de natuur en, als “bron van gevaar”, ook voor vrouwen. In de moderne tijd was het dan ook volkomen in lijn met de beheersing en bijsturing van de natuur om vrouwen en meisjes thuis op te sluiten, of hen op zijn minst niet als gelijken te erkennen. En in plaats van het huwelijk te erkennen als het ‘archetype van alle lichamelijke verbintenissen’, is het huwelijk als loutere arbeidsgemeenschap belachelijk gemaakt en daardoor vernietigd, juist in de tegenwoordige tijd. Deze volkomen verwrongen kijk op de werkelijkheid kan niet langer worden volgehouden.

De genezing bereidde zich reeds voor op het moment dat het verderf toesloeg. Toen Prometheus de grote revolutie teweegbracht, liet de dichter, met een voorgevoel van de toekomst, zijn natuurlijke dochter in stilte en verborgenheid bewaren voor het heil van het volk; daar bedacht hij de trans-heidense, maar ook trans-christelijke uitdrukking: Het Eeuwige Vrouwelijke trekt ons omhoog. Aardse liefde moet recht gedaan worden.

De grote revolutie hier is die van 1789, en inderdaad, in 1791 verhief Olympe de Gouges voor het eerst haar stem in de Verklaring van de Rechten van de Vrouw tegen de tirannie van de man. Uiteindelijk betaalde ze met haar leven voor haar moed. Maar zij was niet de enige martelaar van de vrouwenkwestie.

We zullen vandaag de dag niet genezen worden door de scheiding van onze ziel in lichaam en geest. Want de kerkgaande christenen hebben die middelen uitgeput. Het offer van het lichaam voor de geest werkt niet meer, omdat de geest die het offer ontvangt desalniettemin leeg en onwerkzaam blijft. Omgekeerd vindt alleen de eenheid van lichaam en ziel genade in Gods ogen. En Hij roept de dochter des mensen, de natuurlijke dochter en zuster, op om Zijn openbaring te vernieuwen, zoals de dichter, profetisch zichzelf overtreffend, in zijn “Eugenia” voorzag; de dochter des mensen ontvangt in haar hart de roeping om gebroken harten te helen.

Nu, vandaag de dag, wordt op het schepsel dat in het rijk der mensen nog over is, de geschapen natuur die nog niet is opgenomen in de uitgestanste vormen van de mannelijke kerk en de mannelijke staatsstructuren, een beroep gedaan, opdat de oude, vergane, rottende geestelijke wereld van haar een nieuwe impuls en nieuw leven mag ontvangen.

De dochter symboliseert zo het zuchten van de schepping en brengt die aspecten van levendig samenleven naar voren die tot nu toe nog onacceptabel waren. En het is zeker geen toeval dat vrouwen zich juist in het derde millennium in het centrum van de politieke conflicten bevinden. En in deze context past Eugen Rosenstock-Huessy’s versie van de “secularisatiethese”:

Tegenwoordig is er niemand meer die geen christelijke gedachten in zich draagt, zelfs als men vol overtuiging een heidens “wereldbeeld” aanhangt. En er is geen zelfverzekerde orthodoxe christen die geen onchristelijk spiritueel leven naast of achter zijn orthodoxie koestert. Tot nu toe leek het bewustzijn dat in confessionele geschriften tot uiting kwam ondubbelzinnig christelijk. Maar juist dit bewustzijn wordt nu levenloos en onchristelijk; het ontkent de komst van de Antichrist, die immers deel uitmaakt van de openbaring. Bij de ongelovige leek het bewustzijn tot nu toe ondubbelzinnig onchristelijk. Maar het zijn juist zij die hun hele intellectuele arsenaal ontlenen aan christelijke denkwijzen en levenswijzen, zoals de 19e eeuw, met name Goethe, deze vurig herschreef als “natuurlijk”. Vandaag de dag zijn er geen niet-christelijke vluchtwegen meer.

Op elk continent zijn het vooral vrouwen die de wonden van arrogante aanmatiging en achterhaald gedrag openrijten. Kijk maar naar de lijsten met alternatieve of originele Nobelprijzen, vredesprijzen en mensenrechtenprijzen. Greta Thunberg, Irina Shcherbakova, Moeder Teresa, Maria Machado, Narges Muhammadi, Eren Keskin of Gisèle Pelikot vertegenwoordigen slechts het topje van de ijsberg. “Onder de slogan ‘Vrouw, Leven, Vrijheid’ toonden Iraanse ballingen, evenals lokale sociale groepen, hun solidariteit met de protestbeweging.”¹⁷ Eugen Rosenstock kan er niet helemaal naast hebben gezeten toen hij deze bewegingen voorspelde.¹⁸

Naast al deze overwegingen heeft “De Dochter”, net als de andere twee essays, een nauwelijks verhulde biografische ondertoon die zinspeelt op de driehoeksverhouding tussen Eugen en Margrit Rosenstock en Franz Rosenzweig, en probeert het volledige drama van deze relatie in woorden te vatten:

Het was de beeldschone Joodse vrouw die Juda’s apart gehouden volk binnen leidde in de gemeenschap van de naties, in de christelijke samenleving. Een barrière die tot dan toe als vanzelfsprekend was beschouwd – die van het christendom – werd verbrijzeld. Het Jodendom, het volk van God, de hoeders van de wet, zag de grendel die Abrahams nageslacht had beschermd, breken. En het waren niet alleen de barrières van bloed en etniciteit die verbrijzeld werden. Ook de huwelijksband zelf brak. Want op dat moment werd het heidense ereteken, dat dodelijke vijandschap vestigt tussen twee mensen die dezelfde vrouw liefhebben, verbroken. Een stuk wereld werd hier overwonnen, een stuk dat even onuitroeibaar leek als de natuur zelf. De beperkingen van alle aardse vormen werden onthuld ten overstaan van de almacht van de goddelijke kracht. Liefde werd de kracht die de man voorbij de grenzen van zijn geloofsbelijdenis, zijn geloof, voorbij de eer van zijn volk en zijn huwelijk dreef, de kracht die hem zelfs leerde de broeder te vinden in zijn rivaal. De liefde is sterker dan bloed en sacrament. Want het “gebeurt” gewoon. Zij is de verrassing die het ogenschijnlijk gevestigde leven omverwerpt en op nieuwe fundamenten plaatst.¹⁹

Verder verwijst de auteur in het derde deel, “Mensheid en het menselijk ras”, op de oude, verdwijnende wereld van het duelachtige standpunt:

Vandaag de dag heeft Christus ook dit overwonnen, evenals alle dierlijke moraal. Vandaag de dag bezit niemand zijn vrouw. God moge het hem geven en haar dagelijks voor hem bewaren. Hij heeft geen ‘wettelijke’ rechten op liefde. De door de staat opgelegde, aardse legitimiteit brokkelt af, net als alle andere legitimiteit. Het leven van het hart wordt niet door de staat geboden of geordend, maar het gebeurt, het vindt plaats, of het vindt niet plaats. De vrouw, als echtgenote en moeder een vredig bezit, wordt tot bruid, de eeuwig opnieuw beminde, die zichzelf steeds opnieuw geeft. Dat de gehate vijand een broeder wordt – een mannenhart kan dit alleen verdragen als de geliefde vrouw tot bruid wordt. ²⁰

Vervolgens zal Eugen Rosenstock ook de meisjesnaam van zijn vrouw, Huessy, aannemen.

Goethes revolutie-drama

In 1920 toonde Eugen Rosenstock zich diep geschokt door oorlog en revolutie. Het is daarom niet verwonderlijk dat hij zich wendde tot de oordelen van klassieke denkers over de voorafgaande Franse Revolutie. En moest niet Goethe, die een nieuw tijdperk had ingeluid en in 1808 zelfs keizer Napoleon had ontmoet, daarin een rol spelen naast Hegel, met wie zijn beste vriend Franz Rosenzweig zich bezighield? Goethe, net als Eugén Rosenstock opgeleid tot jurist, worstelde enorm met de vraag hoe zich te verhouden tot de revolutie. Uiteindelijk stond de revolutie haaks op de gevestigde maatschappelijke orde, waaraan hij zijn poëtische vrijheid te danken had, die niet werd beperkt door marktwerking. Nadat Schiller hem de memoires van Stéphanie-Louise de Bourbon-Conti had uitgeleend, raakte Goethe in vuur en vlam en op 2 april 1803 ging het drama in première onder de titel “Eugénia, of De natuurlijke dochter”. Geen enkel ander onderwerp hield hem zo intens bezig in de tweede helft van zijn leven, en het drama, dat oorspronkelijk als een werk in vijf delen was gepland, bleef een onvoltooide compositie. De memoires waren des te geschikter als onderwerp omdat Jean-Jacques Rousseau zelf de leraar van gravin de Bourbon-Conti was geweest: “Volgens Stéphanie dankte ze haar doorzettingsvermogen, de stoïcijnse kracht van haar latere lijdende ziel, die boven alle tegenslagen van het lot uit zou stijgen, aan Rousseau, haar belangrijkste mentor en de protegé van haar vader.”²¹ Goethes revolutionaire drama schetst de spanning tussen de aristocratische en burgerlijke wereld, en de kloof die dwars door de “natuurlijke”, dat wil zeggen onwettige, dochter Eugénie loopt.²² Vanuit de Olympus van de stabiele oude orde wordt ze meegesleurd in een woedende revolutie, in het conflict tussen haar vader en haar stiefbroer in de strijd tussen koninklijke voorrechten en de hervormingseisen van de rechtbanken (parlementen), totdat er geen houden meer aan is en ze naar de vergetelheid wordt verbannen. Een constellatie die ze nauwelijks begrijpt en waarvoor ze niet voorbereid was: ‘Eerst kind, schijndood in het midden, verbannen onzichtbare godin aan het einde’ – in deze catharsis ontvouwt zich Eugenie’s persoonlijke drama.²³ ‘Maar dat deze ondoorgrondelijkheid van Stéphanie’s persoonlijke sfeer is verheven tot die van de politiek als zodanig, vloeit voort uit Goethe’s tegelijkertijd kritische en symbolische neiging, die een negatieve natuurwet toeschrijft aan het domein van de politiek,’ precies met verwijzing naar het antwoord van de rechter op Eugenie’s vraag over ‘wet en orde’, zoals geciteerd door Eugen Rosenstock-Huessy:

In gesloten kringen sturen we,\
wettelijk streng, het ter hoogte van het midden\
van het leven telkens weer zwevende.\
Wat zich daarboven in onmetelijke ruimtes\
geweldig vreemd heen en weer beweegt,\
tot leven brengt en doodt, zonder raad en oordeel,\
dat wordt volgens een andere maatstaf, volgens een ander getal\
wellicht berekend, blijft voor ons een raadsel.\
(Vierde akte, tweede scène) ²⁴

“Het thema van de schitterende verschijning van een hoger wezen, dat geen rechtmatige verblijfplaats meer heeft in het historische heden en dat als ‘onzichtbare godheid’ bepalend is voor degenen die hun innerlijke beeld in hun herinnering vasthouden om zo de fragmentarisering van alwat verenigd is te doorstaan, moet in de context van de werken rondom Die natürliche Tochter worden geplaatst om op een meer gedifferentieerde en concrete manier te worden begrepen.”²⁵

Voor de student Eugen Rosenstock zal het veelgelezen boek over Goethe van Friedrich Gundolf, die vanaf 1910 in Heidelberg doceerde, niet zonder invloed zijn gebleven. Diens opmerkingen over de ‘Natuurlijke Dochter’ zijn opgenomen in het hoofdstuk ‘Die Revolution’.²⁶ Gundolf zag in deze bijdrage de derde fase van Goethes verwerking van de Franse Revolutie. ²⁷ Daarnaast ligt er een inspiratiebron bij Gustav Radbruch, de latere minister van Justitie van het Duitse Rijk, met wie Rosenstock sinds 1908 bevriend was. Deze had in het cultuurblad “Logos” een bijdrage geschreven over Goethes Wilhelm Meister en zich daarbij in het bijzonder beziggehouden met diens begrip van revolutie:

Want Goethe staat evenzeer vijandig tegenover revoluties in het leven van staten als tegenover de vulkanistische geologie van revolutionaire aardlagen. Orde is voor hem een heilige kosmische waarde die zowel de natuur als de mensheid omvat, als onmisbare voorwaarde voor het enige dat nodig is: presteren en creëren, zelfs tegen de prijs van despotisme, ja zelfs overheersing door buitenlandse machten. Daarom moeten we ook het laatste woord van Goethes maatschappijfilosofie daar zoeken waar hij zijn gemeenschapsideaal kan construeren zonder rekening te houden met traditionele ordeningen, in een ruimte zonder geschiedenis: bij de Amerika-gangers.²⁸

Radbruch wees al op een derde ideaal naast de “individualistische – liberale of democratische – leer, die de gemeenschap in dienst stelt van het individu” en de overmatig individualistische-conservatieve staatsfilosofie, namelijk de werkgemeenschap als toekomstperspectief, waarvan cultuur het uiteindelijke doel vormt:

Naast de vrijheidsstaat en de machtsstaat komt de cultuurstaat. Goethe heeft het idee van de vrijheidsstaat in zijn meest uitgesproken vorm – de rechtsstaat – uitdrukkelijk verworpen in zijn uiteenzettingen, waarin hij de politie en niet de rechterlijke macht centraal stelt in de taken van de staat, maar hij gaat met opzettelijk kille stilte voorbij aan het idee van de machtsstaat, de natiestaat: over het hele begrippencomplex van natie en macht, oorlog en leger wordt met geen woord gerept, tenzij men de vluchtige opmerking over Lothario’s veldjagerskorps hierbij meetelt. Het lijdt geen twijfel dat de maatschappijleer van de Wandererbund met haar grondgedachte van presteren en creëren in gespecialiseerd beroepswerk past in het derde ideaal van een werkgemeenschap.²⁹

En juist dit derde ideaal van de werkgemeenschap vormde in 1920 een van de centrale begrippen waarop Eugen Rosenstock-Huessy zijn maatschappijvisie in het derde millennium baseerde.³⁰

Eugen Rosenstock was een zeer existentiële denker, die zijn hart op zijn tong droeg en zelfs de meest intieme details van menselijke relaties subtiel in zijn geschriften verwerkte. In 1988, ter gelegenheid van zijn 100e geboortedag, vervulde Bas Leenman de wens van de auteur om het hoofdstuk Die Tochter na zijn dood uit te geven “in een mooi, wit boekje”.³¹

Omgekeerd vindt alleen de eenheid van lichaam en ziel genade in Gods ogen. En hij roept voor de vernieuwing van zijn openbaring de dochter van de mens op, de natuurlijke dochter en zus, zoals de dichter in zijn “Eugenie”, zichzelf profetisch overtreffend, had voorzien; de dochter van de mens ontvangt in haar hart de roeping om de gebroken harten te genezen.³²

Historische context

Zoals reeds opgemerkt, heeft de vrouwenkwestie met de Franse Revolutie een beslissende wending genomen, die tot op de dag van vandaag voortduurt. Daarbij wordt vaak over het hoofd gezien dat beslissende stappen op het gebied van emancipatie vanuit de kerk zijn gezet:

Pas voor het eerst de kerk heeft – zoals u weet, u hoeft alleen maar de Promessi Sposi van Manzoni te lezen – de individuele mens het recht gegeven om te trouwen, het recht om ja of nee te zeggen. Dat is waarschijnlijk wel de grootste prestatie van de investituurstrijd geweest, dat de kerk de echtgenoten, ook de vrouw, heeft geëmancipeerd van de voogdij van hun ouders. Er is dus een nieuw recht voor de mensen in Europa ingevoerd. U weet dat het laatste huwelijk, waarop het middeleeuwse tijdperk is stukgelopen, de scheiding van Hendrik VIII, een mijlpaal was. Maar de kerk heeft zich al eeuwenlang met hetzelfde probleem beziggehouden: hoe geef ik het meisje, de dochter, een stem in het huwelijkssacrament? Vreemd genoeg wordt vandaag de dag door de rooms-katholieken niet voldoende benadrukt dat de kerk in de wetgeving van alle delen van Europa een beslissende stem heeft laten horen voor de emancipatie van de vrouw, en dat dit vandaag de dag nog steeds geldt. De afgelopen dagen is er in Duitsland een wet aangenomen waarin dit een beetje te ver doorgevoerd is. ³³

Op 1 juli 1958 trad de “wet inzake de gelijkheid van mannen en vrouwen op het gebied van het burgerlijk recht” in werking. De man verloor zijn recht om de uiteindelijke beslissing te nemen, zolang de vrouw haar gezinstaken niet verwaarloosde door haar beroepsactiviteit.

In het keizerrijk van Wilhelm II werden alle maatschappelijke conflicten weerspiegeld in de vrouwenkwestie: sociale kwesties, religie, seksualiteit, industrialisatie, het contrast tussen stad en platteland, onderwijs en bezit, het leger, recht en politiek.³⁴ Voorloper van de burgerlijke vrouwenbeweging was het land Baden, met de twee universiteiten van Heidelberg en Freiburg. De student Eugen Rosenstock behoorde tot een van de eerste generaties voor wie vrouwelijke studiegenoten nauwelijks nog uitzonderlijk waren. In de jaren twintig stormden de dochters rokend, met een bobkapsel en in lange broeken de openbaarheid binnen. Daarmee brak een nieuwe fase aan in de emancipatie van de vrouw. In eerste instantie ging het de georganiseerde vrouwen om gelijkheid, om gelijke toegang tot tot dan toe gesloten beroepen, om school, onderwijs en studie. Onderwerpen waren moederschapsbescherming, gezondheidszorg, abortus, prostitutie, kinderbescherming, verenigingsrecht en uiteindelijk het vrouwenkiesrecht. Een assertieve belangenbehartiging was simpelweg verboden, totdat in 1908 een nieuwe verenigingswet van kracht werd. Nadat deze hindernis was genomen en de eerste vrouwen posities aan universiteiten en in het bedrijfsleven bekleedden, beseften ze dat het een illusie was om alleen maar de mannelijke rol te kopiëren. Tegelijkertijd was het management van vrouwen al in de 19e eeuw al zeer aanzienlijk. Na de oprichting van de Allgemeine deutsche Frauenverein in 1865 telde de Bund deutscher Frauenvereine in 1894 ongeveer 500.000 leden in 2500 lokale groepen. De eerste inschrijvingen van vrouwelijke studenten zijn pas na de eeuwwisseling te zien. Hier speelde de weerstand of de openheid van individuele professoren een belangrijke rol. Een pionier was Else Jaffe von Richthofen, die bij Max Weber in Heidelberg promoveerde en later als fabrieksinspectrice in het bedrijfsleven ging werken. Alleen al haar verschijning zorgde voor veel opschudding; haar talrijke affaires waren in de universitaire wereld zeker niet ongewoon. Terwijl de onderwijzeres Helene Lange representatief is voor de vroege fase van de beweging, vertegenwoordigt Alice Salomon de nieuwe vrouwenbeweging na de eeuwwisseling.³⁵

De economische eisen van de vrouwenbeweging waren oorspronkelijk alleen op ongehuwde vrouwen gericht. Men eiste dat alle beroepen open zouden staan en dat mannen en vrouwen gelijke opleidingsmogelijkheden zouden krijgen, zodat vrouwen in het beroepsleven qua prestaties gelijk zouden kunnen zijn aan mannen. Men ging daarbij uit van de veronderstelling dat de natuurlijke aanleg van mannen en vrouwen gelijk was, dat de ongelijke prestaties van de geslachten alleen te wijten waren aan de verschillende opvoeding, en dat zelfs de geringere lichamelijke kracht van vrouwen het gevolg was van een verkeerde opvoeding, van degeneratie. De positie van de man was de maatstaf waaraan alle levensomstandigheden van vrouwen werden afgemeten en op basis waarvan ook alle economische eisen werden gesteld.³⁶

Andere protagonisten in Duitsland waren Gertrud Bäumer, de vertrouwelinge van Friedrich Naumann die in Bethel begraven ligt, Gertrud Simmel alias Marie Louise Enckendorff, gravin von Reventlow en Jeannette Schwerin. In 1904 traden Susan B. Anthony, May Wright Sewall, Lady Isabel M. Aberdeen en de eerste Nobelprijswinnaar voor de vrede, Berta von Suttner, op als toonaangevende vertegenwoordigers van de beweging. Melli Beese behaalde in 1911 als eerste Duitse vrouw een vliegbrevet en in de jaren twintig begon Clärenore Stinnes aan de eerste wereldreis per auto. Daarnaast was er nog een andere martelares: Miss Emily Wilding Davison stierf op 8 juni 1913 aan de verwondingen die ze enkele dagen eerder had opgelopen toen ze zich tijdens de Derby in Ascot voor de paarden had geworpen. Voor Eugen Rosenstock-Huessy was dit een criterium voor de ernst van elke sociale beweging. Belangrijke geschriften over de vrouwenkwestie werden in deze periode in grote oplagen gedrukt en moesten al na korte tijd opnieuw worden uitgegeven.³⁷

Net zoals Eugen Rosenstock de arbeidsgemeenschap als voorbeeldig voor het oplossen van sociale conflicten naar voren haalde, had Marianne Weber in haar cultuurhistorische schets “Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung” al in 1907 het huwelijk als een voorbeeldige instelling voorgesteld en daarmee hedendaagse mythen ontkracht, zoals het idee van een oorspronkelijk geweldloos matriarchaat.³⁸ Tegenover de ideeën van de edele wilde, de vrije liefde en seksualiteit, die vaak gebaseerd waren op economische uitbuiting, stelde zij profane afhankelijkheidsverhoudingen. Juist het huwelijk en het bezit van eigendom zouden de onafhankelijkheid van de vrouw ten opzichte van fysiek superieure mannen hebben versterkt. Daarbij mag men zich de vroege vormen van het huwelijk niet al te idyllisch voorstellen. Bij nomaden met vee bestond het huwelijk uit een zakelijke ruil van de dochter tegen een bepaald aantal dieren. De vrouw werd beschouwd als bezit en prooi, zoals haar echtgenoot Max Weber in zijn “Sociologie” uiteenzette:

De dochters worden, net als alle kinderen, beschouwd als bruikbaar bezit van de huisgemeenschap waarin ze zijn geboren. Deze beschikt over hun hand. De leider kan hen, net als zijn eigen vrouw, seksueel ter beschikking stellen aan zijn gasten, hen tijdelijk of permanent seksueel laten gebruiken in ruil voor giften of diensten. Deze prostitutieachtige exploitatie van de dochters van het huis vormt een aanzienlijk deel van de gevallen die onder de vage verzamelnaam ‘moederrecht’ worden verstaan: man en vrouw blijven in dit geval elk in hun eigen huishouden, de kinderen in dat van de moeder, de man blijft hen volkomen vreemd en betaalt, in hedendaagse taal uitgedrukt, alleen ‘alimentatie’ aan hun huisheer. Er bestaat dan dus geen gemeenschap van het huis van man, vrouw en kinderen. Deze kan ontstaan op basis van vader- of moederopvolging. De man die de middelen heeft om een vrouw contant te betalen, haalt haar uit haar huis en haar familie en neemt haar in de zijne op. Zijn huishouden wordt haar volledige eigenaar en daarmee bezitter van haar kinderen. Wie niet in staat is te betalen, moet daarentegen, als de huisheer hem toestemming geeft om met het begeerde meisje te trouwen, toetreden tot diens huishouden, hetzij tijdelijk om zijn schuld af te betalen ( ) of permanent, en het huishouden van de vrouw behoudt dan de macht over haar en de kinderen. Het hoofd van een welgestelde huisgemeenschap koopt dus enerzijds vrouwen voor zichzelf en zijn zonen van minder welgestelde huisgemeenschappen (zogenaamd “Digaehe”) en dwingt anderzijds onbemiddelde vrijers van zijn dochters om toe te treden tot zijn eigen huisgemeenschap (“Binaehe”). Vaderlijke afstamming, d.w.z. toerekening aan het huis en de clan van de vader, en moederlijke afstamming, d.w.z. toerekening aan het huis en de clan van de moeder, vaderlijk gezag, d.w.z. gezag van het huis van de man, en moederlijk gezag, d.w.z. gezag van de vrouwelijke huisgemeenschap, bestaan dan naast elkaar voor verschillende personen binnen één en dezelfde huisgemeenschap.³⁹

Men zou Eugen Rosenstock wel heel erg bekrompen moeten noemen om te beweren dat hij geen kennis heeft genomen van de universele geschiedenis van Marianne Weber.

Antiope of de biniteit

Hoe tijdgebonden het eerste ontwerp van de dochter ook was, het laatste hoofdstuk van de driedelige sociologie “Antiope of de dualiteit” komt evenwichtig over op de lezer. Dat kan ook niet anders als afsluiting van een werk van meer dan duizend pagina’s, dat stammen, rijken, religies en heilige geschriften, Egypte, Jeruzalem, Rome en Athene, tempels en markten aan zich voorbij laat trekken. Toch is de tekst ook zonder deze voorkennis begrijpelijk. Dat het om een afsluiting gaat, wordt al aangegeven door de laatste twee zinnen van Antiope. Eugen Rosenstock-Huessy doet een beroep op niet minder dan de ‘eindtijd van ons geslacht’ en de vervulling van kerk, staat en samenleving.⁴⁰ En hij keert terug naar Selma Lagerlöf en haar roman ‘De wonderen van de antichrist’. Niemand kan de mensheid van haar lijden verlossen, luidde de conclusie waarover Franz Rosenzweig, Rudolf Ehrenberg en Eugen Rosenstock op 7 juli 1913, na zijn 25e verjaardag, tijdens hun nachtelijke gesprek in Leipzig intensief discussieerden.⁴¹ Voor de heilsverwachtingen van het socialisme staat op verschillende plaatsen in de roman de formulering: “Mijn rijk is alleen van deze wereld”.

Benjamin Hederichs “Gründliches mythologisches Lexikon” (Fundamenteel mythologisch lexicon), dat Goethe tijdens zijn studies raadpleegde, zegt over Antiope:

Antiope werd ten val gebracht door Jupiter of door een andere fatsoenlijke man. Toen haar vader haar daarom met dreigementen onder druk zette, vluchtte ze naar Epopeus in Sicyon, met wie ze ook trouwde. Haar vader was echter zo vergramd over zulk onbehoorlijk gedrag dat hij voor zijn dood zijn broer Lykus opdroeg wraak te nemen op Epopeus. Dit gebeurde ook en Antiope keerde terug naar Thebe, nadat ze op de terugweg twee zonen had gebaard, Amphion en Zethus. De jaloerse echtgenote van Lykus, Dirce, beschuldigde Antiope van overspel en wilde haar aan de nek van een os vastbinden en brandende fakkels aan de hoorns bevestigen om haar op zo’n ellendige manier te executeren. Toen de zonen hun moeder herkenden, grepen ze Dirce en bonden haar zelf aan de os vast, waarna ze haar dood lieten slepen.⁴²

In zijn tekst gaat Eugen Rosenstock-Huessy uit van het heden van het derde millennium, een tijd waarin de revolutie door technische innovaties aan de orde van de dag is en mensen dagelijks “uit hun baan worden geworpen”. Mannen en vrouwen zijn in dit opzicht tegengesteld: terwijl mannen “instabiel” in de ruimte wankelen, rusten vrouwen in de tijd:

Het levendige tijdsbesef dat mannen bij het opstellen van tijdschema’s kwijtraken, wordt door het vrouwelijke geslacht onmiddellijk waargenomen. Op tweevoudige wijze verbindt elk moment voor een echt vrouwelijk wezen zich zowel met haar traditie als met haar toekomst.

Het mannelijke verstand kijkt in één richting. Maar tijd bestaat alleen als we ons plotseling niet alleen als einde maar ook als nieuw begin voelen. “Tijd” is ons uiteenvallen in beide, krachtens onze vrijheid om ons in beide richtingen te wenden. Als dus het tijdsbesef in het tijdperk van de techniek verloren gaat en het komende tijdperk moet worstelen om de wortels van de juiste tijd, dan is het eerste politieke uur van de vrouw aangebroken.⁴³

De vrouw loopt met haar ‘directe tijdsbesef’ voor op de man. Aan de hand van het voorbeeld van een schooluur legt de auteur uit hoe verleden, heden en toekomst met elkaar verweven zijn. Door de lestijd vast te stellen op een uur, kijkt men terug vanuit de toekomst en verwerft zo zijn heden, dat verschuifbaar blijft totdat het vooraf aangekondigde uur eindigt. En precies dit verband tussen de verschillende tijden voelt elke moeder intuïtief aan, alleen in nog grotere tijdsbestekken, en de bruid “vermoedt op een bepaald moment de beslissende ontmoeting van haar hele toekomst”.⁴⁴

Het kruis van de mens van vlees en bloed, geslacht en tijd, geeft mannen en zonen een gevoel voor ruimteverovering, dochters en moeders de zorg voor de lang volgehouden tijden, gedurende decennia en generaties. Dat de eigenaars van de aarde en de veroveraars van de innerlijke gedachtenwereld mannen zijn, is voor ons even vanzelfsprekend als dat zeden en kunst, discipline en mode onder de hoede van vrouwen vallen.⁴⁵

Daarbij zijn beide polen ertoe veroordeeld om de grenzen van hun eenzijdige “geslacht of leeftijd” te overschrijden. De paus en Christus zijn in deze noodzakelijke wisselwerking “overdrijvingen”, ook al kan men op hen verder “wederzijds” voortbouwen.

Als het erom zou gaan vrouwen te vermannen, dan zouden een gymnasiumopleiding en een technische opleiding, stemrecht en het uniform van de mannen voor hen voldoende zijn. De nihilisten zijn tot deze kortsluiting gekomen omdat ze niet op de hoogte waren van de noodzakelijke verandering. Als een vrouw het geheim van de mannen wil verwerven, is ze van harte welkom. Maar als ze dat doet door de man na te bootsen, vergeet ze dat de man in twee fasen leeft en dat de vrijer en de man polariteit vereisen. Vrouwen gaan ten onder als ze zich rechtstreeks op de vrijer of de man richten. Hoe wordt de vrijer tot man? Door een vrouw die hem verhoort. Er zijn dus twee nodig voordat Don Juan plaats maakt voor koning Filips.⁴⁶

Ook vrouwen moeten uitgaan van de feiten van de huidige, door technologie gekenmerkte maatschappij, ja, zij maken het juist mogelijk om de pure tijdelijkheid te overwinnen, ook al hebben de vrouwen die uit hun huishoudens zijn weggerukt het in eerste instantie koud in de ‘getallenwereld’:

De industrie is een gigantische werkplaats, een economie die alle individuele huishoudens opslokt. De vrouw moet mens worden, omdat ze in de wereld is binnengevallen en daar nu als een man moet werken. Dat kan ze niet. Ze moet dus mens worden in dezelfde volledige omvang als de missionaris en de dichter al moeten zijn geweest en zoals elke echte vrouw natuurlijk altijd al is geworden.⁴⁷

De auteur wijst resoluut alle pogingen tot louter ‘uiterlijk’ nadoen van mannelijke denksystemen in de filosofie of de muziek af, om juist op dit punt het voorbeeldige karakter van Antiope te introduceren, haar tweepoligheid, ‘die de man in twee gedaanten moet zien’. Vrouwen ontbreekt het nog aan enthousiasme om, net als Antiope, de man tegelijkertijd als god en als dier te zien:

De geestelijke jaloezie is dus in de plaats gekomen van de lichamelijke. In plaats van antiopisch is deze vrouwenemancipatie alleen maar antithetisch. De dialectiek van de maatschappelijke wanorde is juist het tegenovergestelde van de dialoog in een maatschappelijke orde.⁴⁸

Maar zonder de biniteit als moeder, minnares en dochter ontbreekt de overtuigingskracht waarmee taal in elke generatie opnieuw geboren moet worden. Weliswaar niet voor de eeuwigheid, zoals schijnbaar in kerk en staat, maar toch tijdelijk, want in de samenleving is alleen verandering eeuwig.

De idealistische splitsing van de liefdesgodin Venus in de hemelse en de gewone liefde betekent de ondergang van een ras. Maar het Januskarakter van Diana en Antiope, de dualiteit van een ziel die doordringt tot het diepste van het enthousiasme, tot het uiterste van de wildheid, is het tegenovergestelde van een dergelijke splitsing; terwijl de atomen zich alleen maar splitsen, spant het levende zich uit tot zijn dubbele tijd, die vooruit en achteruit kijkt, die het diepste nog meer verinnerlijkt, Antiope, die het uiterlijkste nog meer veruitwendigt, Diana als heerseres van de wildernis.

Daarbij blijft de liefde uniek en jaloers en is een onvoorwaardelijke keuze nodig, die bijna onmogelijk lijkt. En toch moet ze worden gewaagd, temeer omdat met de mondiale economie alle dochters dochters van één groot vaderhuis zijn geworden.

Aan het einde van Antiope wacht het antwoord dat al in het nachtgesprek in Leipzig in 1913 de toon zette: “Niemand kan de mensen van hun lijden bevrijden, maar er zal veel vergeven worden aan degene die hen weer moed geeft om hun lijden te dragen.” ⁴⁹

Deze tekst in het Duits