Otto Kroesen: Intellectuele constructie en levende ervaring

Ehrenberg en Rosenstock-Huessy over dogma en maatschappij in Rusland en West-Europa

Samenvatting

Deze bijdrage gaat over de activistisch constructivistische levenshouding van het Westen in contrast met de eerder passief ervarende van het Oosten, hier speciaal van de Russische orthodoxie.

Het Westen redeneert en maakt een plan en een model, en haalt zo de werkelijkheid dichter bij. De orthodoxie, niet alleen de Russische, ondergaat de werkingen van de Geest, en voelt zich op afstand van het licht dat schijnt. Dit staat mede op de achtergrond van het conflict tussen Oost en West.

De westerse constructivistische houding heeft zich ontwikkeld als onderdeel van de westerse geschiedenis sinds de investituurstrijd tussen paus en keizer, sinds wat Rosenstock-Huessy de pauselijke revolutie noemt. Het begrijpen van deze ontwikkeling vereist een brede visie op de geschiedenis, een blik die meer dan duizend jaar overziet. Het vereist ook een breed en diep verstaan van theologie, filosofie en sociologie als onderling verbonden. Een ander begrip van het dogma van de triniteit leidt tot een andere spiritualiteit, een andere maatschappelijke orde en een ander menselijk zelf.

Dat is de stelling van Hans Ehrenberg en Eugen Rosenstock-Huessy. Zij maakten deel uit van een kleine groep die in de eerste helft van de 20e eeuw een filosofie van de levende taal introduceerde als alternatief voor het Duitse idealisme en het Angelsaksische positivisme. Ze stonden ook in nauw contact met Russische denkers, wier creativiteit ontbrandde aan de kritieke gebeurtenissen van de Russische Revolutie en de eerste wereldoorlog. Ook zij, denkers als Florenski, Berdjajev en anderen, hebben een filosofie van taal en maatschappij naar voren gebracht langs vergelijkbare lijnen. Ze waren er allemaal van overtuigd dat ze aan de vooravond stonden van een nieuw tijdperk, een tijdperk voorbij de traditionele kerk en theologie, het tijdperk van de Geest, zoals ze stelden.

Deze uitspraak houdt verband met de precaire situatie van de wereldwijde samenleving, die bezig is te ontstaan, en waarin geen enkele staat of kerk nog de uiteindelijke controle heeft. De grote maatschappij, met haar vele actoren, is de unieke gebeurtenis van die tijd, waarvan de oorsprong op gewelddadige wijze werd bewerkstelligd door de wereldoorlogen: vanaf nu is het aan het netwerk van sociale krachten op wereldwijde schaal om vrede en gerechtigheid te scheppen. In die situatie is het enige middel om enige vooruitgang te boeken het zich openstellen voor elkaar door: taal! Vanuit dit gezichtspunt hebben vooral Ehrenberg en Rosenstock-Huessy de ontwikkelingen van kerk en maatschappij gevolgd die tot het huidige tijdsgewricht hebben geleid.

Een belangrijke stap in deze sociale en historische ontwikkelingen is het Grote Schisma van 1054, toen de oosterse orthodoxie en het rooms-katholicisme een andere weg insloegen, zoals gesymboliseerd door de toevoeging van het filioque in de geloofsbelijdenis van Nicea in de rooms-katholieke traditie. Dit was al voorbereid tijdens een lange geschiedenis.

Het resulteerde ook in een ander concept van de natuur, die nu gezien werd als beheerst door een reeks regels die door menselijke intelligentie worden geconstrueerd of verondersteld. Hier vraagt het debat over de goddelijke energieën – waar de oosterse orthodoxie over spreekt – versus menselijke constructies in het kerkelijk recht en de theologie om aandacht. Het moderne concept van de natuur, van het recht, van de ethiek, is de vrucht van een soortgelijke constructivistische houding van de westerse geest als waarvan reeds de scholastiek in de middeleeuwen gebruik maakte.

Vooral Ehrenberg deed een poging om dit verschillende levensgevoel van Rusland en van West-Europa te begrijpen en samen te brengen. In zijn visie is de tijd aangebroken dat de divergentie van verschillende tradities voorbij is. Van nu af aan moeten ze convergeren en zich voor elkaar openstellen met het oog op een gemeenschappelijke taak, namelijk het bekleden met verantwoordelijkheid van het anders naakte eigenbelang van ontwortelde maatschappelijke groepen en individuen. De opkomende wereldsamenleving maakt mensen tot radertjes in de machine en veroorzaakt eenzijdigheid en kortzichtigheid als gevolg van de dagelijkse tredmolen van productie en consumptie van louter geïnstrumentaliseerde mensen.

In dit opzicht vindt het Westen, zowel volgens Rosenstock-Huessy als Ehrenberg in hun tijd, een kans voor vernieuwing en heroriëntatie door de inspiratie van de oosterse orthodoxie, die de schat van de liefde van God in Christus niet heeft ingezet voor de opbouw van een mechanische bureaucratische samenleving, gedomineerd door regels en procedures.
Aan de andere kant was ook de tijd gekomen dat Rusland de vruchten van de Westerse wereld moet beërven in termen van instituties en van de organisatie van de samenleving.

Tenslotte maakt de wet van de technische ontwikkeling die Rosenstock-Huessy beschrijft deze kwesties nog urgenter door te benadrukken hoe lokale traditionele gemeenschappen vernietigd worden door een allesomvattende maatschappij met wereldwijde dimensies. Er moeten nieuwe gemeenschappen van onderlinge verantwoordelijkheid worden gecreëerd en dit vereist een nieuw begrip van grammatica: zoals grammatica werkwoorden en woorden verbuigt en vervoegt, zo verbuigt en vervoegt taal, als mensen zich voor elkaar openstellen, en spreken en luisteren, de menselijke subjecten zelf. In dit proces ontstaan nieuwe banden, nieuwe gemeenschappen die de instrumentalisering van mensen in de sociale machinerie kunnen tegengaan en een draagvlak te creëren voor toekomstig handelen voor vrede en gerechtigheid.

Inleiding

De strijd in en om Oekraïne is een fase in de confrontatie tussen Oost en West, in dit geval de orthodoxe traditie van Rusland en de westerse traditie. Vanuit het westen gezien is het een strijd voor democratie, voor een open samenleving, voor mensenrechten en internationaal recht, en tegen een imperialistische agressie. Vanuit het oogpunt van de Russische propaganda is het een strijd om zelfverdediging, een strijd tegen de immorele uitwassen van het Westen, een strijd voor de Russische identiteit. Die Russische identiteit wordt zowel intern als extern aan de man gebracht als een combinatie van nationalisme en historische missie, beide met een christelijk sausje. Het is propaganda die met eenrichtingverkeer over de bevolking wordt uitgestrooid, waar, maar niettemin rijst de vraag: hoe kan het dat de overgrote meerderheid van de Russische bevolking daar in gelooft? Hoe zit de Russische ziel in elkaar, dat de Russische bevolking dit regime niet van zich afschudt en zelfs bereid is in grote getale haar zonen te offeren in deze bloedige strijd? Kennelijk zitten er receptoren, handvatten, aan de Russische ziel waar de propaganda op kan aangrijpen. Kennelijk zijn er historische machten aan het werk die vanuit grotere diepte komen dan de dagelijkse media. Hetzelfde kan gezegd worden van het Westen, dat weliswaar zijn opvattingen en overtuigingen verdedigt inzake democratie en mensenrechten, maar dat tevens op zijn beurt zijn geloofwaardigheid op het spel ziet staan bij de steun aan Oekraïne. Staan wij echt voor datgene wat we voorstaan, die vraag ziet het Westen aan zich opgedrongen. Hoe serieus menen we het met het westerse erfgoed? Overtuigingen en opvattingen kunnen nog intellectuele speeltjes voorstellen, maar wanneer men er een prijs voor moet betalen, rijst ook in het Westen de vraag, of en waarom zulke overtuigingen en opvattingen zoveel macht over ons hebben? Ook van deze kant is er daarom reden dieper te graven in de geschiedenis die ons gevormd heeft. Dat willen we in deze bijdrage doen. We doen dat met behulp van twee belangrijke spraakmakers uit de dialogische traditie, Hans Ehrenberg en Eugen Rosenstock-Huessy.

Zowel Hans Ehrenberg als Rosenstock-Huessy hebben zich diepgaand beziggehouden met kerk en maatschappij in de oosterse orthodoxie aan de ene kant en de katholiek-protestantse kerkelijke traditie en maatschappij van het westen aan de andere kant. Zij hebben de kerkelijke en theologische verschillen niet als op zich staande grootheden beschouwd, maar de verschillen in kerkelijke leer behandeld als resultanten van de geestelijke machten die vormgeven aan de maatschappij. Het grote schisma tussen Oost en West is vanuit dat gezichtspunt niet een louter kerkelijk probleem, maar uiting van het uiteengaan van twee maatschappijvormen. Hoewel dit religieus/maatschappelijk gezichtspunt niet vaak van hen is overgenomen, geeft het een dieper inzicht in het Oost-West conflict van onze eigen tijd. Bovendien hebben Ehrenberg en Rosenstock-Huessy in hun bijzondere filosofie van de taal een weg uitgestippeld naar een toekomstig wederzijds verstaan en meer, naar een toekomstige mogelijkheid om vanuit Oost en West elkanders kostbaarheden te beërven. De creatieve periode van hun werk was de tijd van de Russische Revolutie en de beide wereldoorlogen, de eerste helft van de 20e eeuw. Dit valt samen met de creatieve periode van de Russische filosofie en theologie die met namen als Berdyaev, Florenski en iets eerder natuurlijk Dostojevski, en anderen, eveneens de opvatting huldigde dat een nieuwe periode in de geschiedenis van kerk en maatschappij zich aankondigt, de periode van de Geest. Het werk van Ehrenberg en Rosenstock-Huessy en hun vriendengroep, de zogenaamde Patmosgroep, is in de westerse wereld, zoals elders, marginaal gebleven. Hetzelfde is gebeurd met hun Russische gespreksgenoten. Gespreksgenoten, want omdat vele Russische filosofen en theologen tijdens en na de Russische Revolutie waren uitgeweken naar Leipzig of Parijs of Berlijn, heeft er ook een wederzijdse uitwisseling en bevruchting van hun gezichtspunten plaatsgevonden. Het is verwonderlijk dat hun werk nog zo weinig gerecipieerd is. Een nieuw tijdperk kan zich aankondigen, maar het verschijnsel doet zich vaker voor dat er toch vertraging optreedt, retardatie, die maakt dat de dageraad die allang zou moeten aanbreken omdat de mogelijkheid, de noodzaak en de urgentie daar zijn, niettemin terugwijkt. Wie weet of ondanks de schijn van het tegendeel de tijd daarvoor nu wel rijp is.

Ehrenberg en Rosenstock-Huessy biografische gegevens

Hans Ehrenberg en Eugen Rosenstock-Huessy hoorden bij een groep merendeels joodse vrienden die met een gezamenlijke inspanning een alternatief naar voren bracht voor de heersende rationalistische filosofieën van Kant, utilisme, Hegel. De crisis van de eerste wereldoorlog had deze negentiende-eeuwse benaderingen gelogenstraft. De westerse mens die de werkelijkheid denkend en organiserend naar zijn hand zet kwam hier immers aan het einde van zijn Latijn. Met louter rationele middelen werd door de oorlog het tegendeel daarvan geproduceerd. Dat zegt iets over de beperktheid van die rationele middelen. Kennelijk begrepen we onszelf niet goed. Kennelijk was het nodig dieper af te steken om de dynamiek van oorlog en vrede te verstaan en te kunnen sturen. Zo vond deze vriendengroep elkaar in een nieuwe aanzet, en die nieuwe aanzet begon met een nieuwe ontvankelijkheid. Zij noemden zich op voorstel van Rosenstock-Huessy de Patmos-groep, met een verwijzing naar de evangelist Johannes, die zijn Openbaringen ontving toen hij verbannen was naar het eiland Patmos. Het was een los-vaste groep die de dialoog niet alleen in levendige ontmoetingen maar evenzeer via brieven voerde en die later gedurende drie jaar in het tijdschrift Die Kreatur (1926 - 1929) zijn stem liet horen. De kern werd gevormd door Hans Ehrenberg en zijn broer Rudolf Ehrenberg, Franz Rosenzweig, van wie de genoemde broers een neef waren, Rosenstock-Huessy, die met zijn historische inzichten en taalfilosofie de grote inspirator van de groep was, en om deze kern heen namen ook Martin Buber, Victor van Weizsäcker, en anderen eraan deel. Gedurende een bepaalde periode stond ook Karl Barth in nauw contact met hen.

Deze uitwisseling speelde zich af tijdens en na de eerste wereldoorlog en vooral in de periode tussen 1920 en 1930 toen de voornaamste vruchten van hun nieuwe aanzet verschenen ¹. Hans Ehrenberg en Eugen Rosenstock Huessy, alsook Franz Rosenzweig, hoorden bij de generatie die door de eerste wereldoorlog een groot deel van hun carrièremogelijkheden misgelopen was ten gevolge van hun dienst in het leger. Van deze drie bracht alleen Hans Ehrenberg het snel tot een gevestigde positie aan de universiteit. De universiteiten van Duitsland wisten van hun kant geen raad met de creatieve aanzet en de kritische houding van deze groep mensen, temeer niet omdat de nieuwe aanzet in de taal ook nog eens religieus van karakter was. De filosofie van de dialoog, van zijn naam voorzien door Buber, vindt zijn beginpunt immers niet in het ik of in de rede, maar in de ervaring van aangesproken te zijn, geïnterumpeerd, geïnterpelleerd. De imperatief is het begin van alle taal en alle spreken, en namen en machten waaraan mensen al dan niet gehoorzamen zijn zulke imperatieven ². Men kan hier wel spreken van een paradigmawisseling in de westerse filosofie, die met het woord “dialoog” niet met voldoende diepgang aangeduid is. Rosenstock-Huessy noemde deze nieuwe aanzet in de taal de “grammaticale methode”. Zoals de grammatica de woorden vervoegt en verbuigt, zo worden mensen zelf vervoegd en verbogen door de taal die zij spreken. Hun tongen worden losgemaakt doordat zij aangesproken worden als met de kracht van een nieuwe openbaring.

Het filioque in de visie van Rosenstock-Huessy

Twee woorden hebben een beslissende rol gespeeld bij het uiteengaan van twee samenlevingen: het filioque, oftewel de woorden “en (de) Zoon”. Het zijn de woorden die in de westerse traditie toegevoegd zijn aan de geloofsbelijdenis van Nicea uit 325, toegevoegd aan de zin dat de Geest uitgaat van de Vader. Het Westen voegt toe: en van de Zoon. Deze dogmatische beslissing is op zich uitdrukking van de verschillende weg die het Westen en het Oosten zijn ingeslagen, en ze hebben op hun beurt een beslissende invloed gehad op die weg. Woorden en ook abstracte theorieën worden altijd in context gesproken. Ook de theologische ontwikkelingen zijn in die zin altijd verbonden met de maatschappij. Zij geven articulatie aan een manier van leven en versterken die op hun beurt. Lossky brengt dat kernachtig tot uitdrukking: “Als al in onze tijd een politieke doctrine, beleden door de leden van een partij, hun mentaliteit zo kan vormen dat er een type mens ontstaat dat zich onderscheidt van andere mensen door bepaalde morele of fysieke kenmerken, dan slaagt het religieuze dogma er a fortiori in om de ziel van degenen die het belijden te transformeren. Het zijn mensen die verschillen van andere mensen, van hen die gevormd zijn door een andere dogmatische opvatting. Het is nooit mogelijk om een spiritualiteit te begrijpen als men geen rekening houdt met het dogma waarin het geworteld is” ³. Dat uitgangspunt bepaalt ook de visie van Rosenstock-Huessy op de problematiek van het filioque. Deze hangt nauw samen met de historische omstandigheden. Was in de vroege kerk in het oosten het Rijk van Constantinopel een stabiele factor, West-Europa, het avondland, liet het tegendeel daarvan zien. In 410 werd Rome door Alaric verwoest. De schok die dat teweeg bracht was voor Augustinus de reden om zijn boek De Civitate Dei te schrijven om te laten zien dat de stad Gods voor zijn aardse gestalte niet afhankelijk was van Rome. Volgens Lossky legde hij in dit werk tevens de basis voor een on-oosters en on-orthodox verstaan van de triniteit. Hij benaderde de triniteit namelijk vanuit een algemeen begrip van God en zag in God Vader, Zoon en Heilige Geest in een drievoudige verhouding van zich wegschenkende liefde. Daarmee legde hij de basis voor de stelling dat de Geest niet alleen uitgaat van de Vader maar ook van de Zoon. Tevens legde Augustinus met zijn boek de basis voor een grotere rol van de kerk ook in de politieke troebelen van zijn tijd. Alaric, maar ook alle andere gekerstende stammen waren het Arianisme toegedaan en volgens deze leer was de Zoon ondergeschikt aan de Vader en in één beweging daarmee was op zijn beurt de kerk ondergeschikt aan de stamhoofden/vorsten. In hun territoria werden zelfs eigen kerkelijke structuren gecreëerd als alternatief voor de katholieke kerk. Alleen Karel de Grote, in de voetsporen van zijn vader Pepijn, nam de katholieke orthodoxie als bondgenoot. De paus in Rome, die in die tijd nog niet het primaat claimde over de andere patriarchen, had hij nodig om in zijn rijk met geestelijk gezag te kunnen regeren. Het verbond met de paus legitimeerde zijn heerschappij over een veelheid van stammen, over welke hij regeerde als een christelijke vorst, als een soort David over de stammen van Israël. Deze geestelijke invulling van zijn koningschap hielp om de onderlinge rivaliteit tussen de verschillende stammen in te dammen. Daarmee zag hij zijn regering als vorst tegelijkertijd als een christelijk ambt, als deel van de kerk. Maar hij had geen sensitiviteit voor de scheiding tussen kerk en staat, die de erfenis vormde van het Rijk van Constantinopel. Er was immers al meer dan genoeg verdeeldheid in deze stammenwereld. De oude kerk, waarin Oost en West nog ongescheiden waren, had de loyaliteit van de Romeinse bevolking gewonnen, zodat de keizer, in casu Constantijn de Grote, niet om het gezag en de macht van de kerk heen kon, wilde hij effectief kunnen regeren. Hij stond als keizer alleen, de mensen zaten in de kerk ⁴. Karel de Grote daarentegen had moeite om eenheid te stichten in een veelheid van stammen en kon daarom weinig aanvangen met een scheiding of zelfs oppositie tussen kerk en keizerrijk. Ook al had hij respect voor de paus, hij behandelde hem min of meer als een vazal en ging met de kerk instrumenteel om. Hij stelde zijn eigen kapellanen aan ⁵. Die trokken als geestelijken met hem de oorlog in, en in vredestijd was het hun taak de wildgroei aan initiatieven van de toenmalige heiligen te disciplineren.

Tegen die achtergrond was Karel de Grote er veel aan gelegen op zijn minst in gezag en glorie gelijkwaardig te zijn aan de keizer van Constantinopel. Om die reden wees hij alle bepalingen van de synode in Nicea van 787 over de rol van de iconen met zijn theologen af ⁶. Het was volstrekt tegen zijn zin dat de paus die synode, overigens geheel in lijn met de kerkelijke traditie, bijgewoond had. Hij organiseerde in Frankfurt in 794 een eigen synode in de westerse wereld die in de kerkgeschiedenis grotere naam zou moeten maken dan die van Nicea 787. Daarmee wilde hij ook de paus definitief aan zijn rijk binden en het Rijk van Constantinopel buitenspel zetten ⁷. Deel van die strategie was het opnemen van filioque in de geloofsbelijdenis van Nicea door zijn hoftheologen. Het was een opzettelijke daad van concurrentie met het oosten, temeer omdat het een ding is om theologisch voorstander te zijn van het uitgaan van de Geest ook van de Zoon, maar het is nog iets anders om dit aan het oosten op te dringen door het deel te maken van een oud en waardig belijdenisgeschrift als de geloofsbelijdenis van Nicea, dat zondag op zondag in de liturgie gebruikt werd ⁸. De paus ging toen dan ook niet in die beslissing mee en hij ging zelfs zover, dat hij bij de toegang tot het Vaticaan op zilveren platen de geloofsbelijdenis van Nicea liet plaatsen, zonder filioque. Pas nadat de Duitse keizer in 1046 een paus van eigen voorkeur in Rome had geïnstalleerd, nam de paus in 1054 het beleid van Karel de Grote en zijn kapellanen over. Daarmee werd het schisma tussen Oost en West een feit.

Was in de tijd van en na Karel de Grote de kerk in het Westen meer dan in het oosten een instrument geworden voor maatschappelijke organisatie en machtsuitoefening door de keizer, de terugslag kwam met de investituurstrijd in 1076 toen niet alleen de paus, maar ook lokale priesters en bisschoppen genoeg hadden van deze afhankelijkheid en omgekeerd het primaat van de kerk boven de keizer proclameerden, met name als het ging om de benoeming van de bisschoppen, in de rechtspraak, maar ook in de politieke verhoudingen in het algemeen. Daarmee begon een nieuwe periode in de kerkgeschiedenis, tenminste in het Westen. De kerk was altijd een oriëntatiepunt in de tijd geweest. Ze wees naar de hemel met het doel zielen uit een niet voor verbetering vatbare wereld te redden. Vanaf nu was de kerk ook ruimtelijk georiënteerd. Dat wil zeggen dat de kerk zich de taak stelde het politieke en maatschappelijke leven naar haar hand te zetten. De paus presenteerde tegenover de keizer zich als “imperator spiritualis”, als hoogste wereldlijke instantie ook in politieke zin ⁹. De wereld zou daardoor een ander aanzien krijgen.

Recht, scholastiek, geestelijke stand

Om de verwevenheid van kerk en landadel in de dorpen, en van keizer en bisschoppen in het bestuur aan de top tegen te gaan eisten de aanhangers van de pausrevolutie dat er een onafhankelijke geestelijke stand zou komen. Dat kwam tot uiting in de eis van een streng celibatair leven voor priesters, bisschoppen en monniken. Om het geweld in de strijd tussen paus en keizer binnen de perken te houden nam men zijn toevlucht tot de ontwikkeling van het recht. Rond 1100 begon in Bologna een onafhankelijke juridische faculteit en in 1142 publiceerde Gratianus zijn wetboek. Algemeengeldig recht moest de ruimtelijke politieke taak waar de kerk zich nu voor gesteld zag onderbouwen. Op dezelfde wijze was er behoefte om orde te scheppen in de veelheid van situationele en contextuele uitspraken van bisschoppen, kerkvaders, heiligen en monniken. Die verschilden vaak en konden tegenstrijdig zijn. Tot dan toe was dat geen probleem want van context tot context en van tijd tot tijd kan telkens een ander accent gelegd worden en moet telkens anders gesproken worden. Nu de kerk zich geconfronteerd zag met de noodzaak politiek en maatschappelijk de leiding te nemen, was er echter behoefte aan een algemeen geldige waarheid, een soort gemeenschappelijke noemer. Overal moest dezelfde theologische taal gesproken worden. De scholastieke wetenschap diende dat doel. De methode bestond er eenvoudig in zo rationeel mogelijk bij een bepaalde stelling de argumenten voor en de argumenten tegen, die in de traditie opklinken, op een rijtje te zetten en een conclusie te trekken. Zo werd een algemeengeldige waarheid geconstrueerd, die weliswaar bijgesteld kon worden en gecorrigeerd, maar die toch kon gelden als weerspiegeling van de goddelijke waarheid, voor zover mensen daar door intellectuele speculatie toegang toe konden krijgen. Deze scholastieke wetenschap werd in handen gelegd van de geestelijke stand. Daar behoorde men nu toe door intellectuele scholing en door gehoorzaamheid aan het kerkelijk gezag. Daarbij trad de persoonlijke inspiratie en overtuiging van de priesters en theologen naar de achtergrond. Op grond van dezelfde behoefte aan universele geldigheid werden zeven sacramenten vastgesteld die voor ieder christenmens moesten gelden. De geestelijke stand die nieuw in het leven geroepen was kon nu eveneens via universeel geldige regels en formules (ex opere operato) de genademiddelen van de kerk toedienen. De geestelijke stand, de kerk, claimde met dit al te beschikken over de spiritualia, de genademiddelen van de Geest, en bracht dit in als politiek middel om de claims van de keizer en de landadel af te doen als slechts tijdelijke en wereldlijke macht, seculier (van saeculum, tijdperk). Gewapend met deze theoretische, juridische en beleidsmatige middelen kon de kerk haar ruimtelijke en politieke gezag over adel, koningen en keizers effectief uitoefenen.

In dit proces ging ook het woord “natuur” iets anders betekenen dan voorheen. Physis betekent bij Plato “planting” en ook de polis was een deel van het levensproces, en had betrekking op de groei (φυω=groeien) ¹⁰. Meer en meer ging natuur nu de dode materie betekenen, de geregelde en aan wetten onderworpen natuur. In de theologie werd daarentegen meer en meer het bovennatuurlijke aangeroepen als verdediging tegen de zo mechanistisch opgevatte natuur. “Het werd Gods natuur om bovennatuurlijk te zijn” ¹¹. Dit bleef steeds een zeer precaire oplossing, omdat men door voor God het bovennatuurlijke terrein te claimen eigenlijk al teveel toegaf aan de tegenpartij inzake het verstaan van de natuur als slechts dode natuur. “Op geestelijk terrein klampt men zich vast aan de geopenbaarde bovennatuurlijke waarheid; in het materiële bestaan verwerpt men juist door het mechanistisch wereldbeeld de voor de openbaring bewijskrachtige ervaringen die de ritmische organische en levende tijd geeft” ¹². Zo werd de grondslag gelegd voor een mechanistisch liberaal wereldbeeld waarin de natuurwetten zelf als vervanging konden gelden voor de algemene wetten die door de kerk tot nu toe in het canonieke recht geproclameerd waren. De God die gedurende de kerkelijke tijd van de middeleeuwen de geesten regeerde middels een algemeen geldige theologie en het canonieke recht, verdween steeds meer naar de achtergrond en liet voor de wereld een lege ruimte over waar alleen rationalistische en utilistische overwegingen heersen in overeenstemming met een mechanistisch wereldbeeld.

Hoe men ook denkt over de ruimtelijke suprematie van de kerk via canoniek recht en algemeen geldige theologie, deze hebben tegelijkertijd een vrije ruimte gecreëerd voor sociale organisaties en samenwerkingsverbanden van onderop. Gilden en steden waren er eerder ook al, maar ze werden altijd gecontroleerd door het keizerlijk gezag en waren beperkt in hun bevoegdheden. Nu, gesteund door monniken, of gekopieerd van elkaar, namen de leidinggevende groepen in de steden een stelsel wetten van elkaar over, proclameerde men onafhankelijkheid van de landadel en de politieke heersers, ging zelf belastingen heffen en men verdedigde die vrijheden door erkenning van stadsrechten te claimen en er zo nodig voor te vechten ¹³. In veel van de gebieden van de Duitse keizer, met name in Noord-Italië steunde de paus deze politieke beweging van stedenvorming en van de gilden en broederschappen die er de economische uitwerking van waren, en daardoor kon de keizer de beweging niet afdoende tegenhouden. In Frankrijk stelde de koning zich op aan de zijde van de steden in een poging een tegenwicht te bieden aan de macht van de adellijke grootgrondbezitters in de regio’s en zo juist het centraal gezag te versterken. Door de opbouw van een civiele maatschappij in de gilden, broederschappen en steden, werden stamverbanden en familieverbanden naar de achtergrond gedrongen en kwam met vallen en opstaan en gesteund en ook gecontroleerd door het recht (zij het vaak “in the breach”) een ruimte vrij voor open samenwerking van onderaf. Een civiele samenleving kwam tot aanzijn ¹⁴. In deze civiele samenleving behandelen mensen die van verschillende stammen afkomstig zijn in gilden en steden elkaar niettemin als broeders en zusters, in overeenstemming met het woord van de Heer in Mattheus 12: 49, 50: “Dit zijn mijn moeder en mijn broers. Want ieder die de wil van mijn Vader in de hemel doet is mijn broer en zuster en moeder” ¹⁵. Het is van groot belang op te merken dat ook de latere liberale fase waarin het zogenaamde individu meer op de voorgrond treedt, nog steeds leeft van en teert op de reserves van de verworvenheden aan sociale samenwerking die in de voor-liberale periode van de middeleeuwen opgebouwd zijn en die ook in de lutherse en calvinistische Reformatie los van de katholieke kerk een meer seculiere uitwerking kregen.

Was het filioque onder Karel de Grote uitdrukking van de instrumentalisering van de kerk door de politiek, nu de paus het primaat had stond het filioque voor de macht van de kerk als politieke factor, als instantie die de genademiddelen tot haar beschikking had. Het hoofd, de Zoon was bij de Vader, maar de kerk was zijn lichaam op aarde.

Ketterij, en toch historische noodzaak

In een bespreking van het boek van Rudolf Sohm Epochen des Kirchenrechts wijst Rosenstock-Huessy erop hoe belangrijk de verandering van de gestalte van de kerk rond 1100 was. Kerkrecht wordt nu corporatief recht, dat wil zeggen de kerk wordt opgevat als een verband van vertegenwoordiger en vertegenwoordigden ¹⁶. Men is er lid van in juridische zin, met welomschreven rechten en plichten. De kerk als lichaam van Christus staat zelf model voor de corporatie ook op seculier gebied, want het corpus van de corporatie bestaat onafhankelijk van het komen en gaan van haar leden. Ook de overledenen horen daarbij ¹⁷. De kerk als corporatie is een juridische constructie van de kant van de mens. De scholastieke wetenschap maakt definities en regels en komt zo tot het begrip corporatie. Rosenstock-Huessy wijst erop dat de opvatting van de kerk als corporatie niet vanzelfsprekend is, want: “De katholieke kerk wordt niet door mensen voor God maar uit mensen door God gebouwd” ¹⁸. Dat laatste is natuurlijk ook de orthodoxe opvatting. Maar die organisatorische verandering, de kerk voor te stellen als door mensen geconstrueerde corporatie, werd afgedwongen door de staat. De dreigende onderwerping van de Kerk aan de staat maakte het onvermijdelijk. Reeds Karel de Grote benoemde zijn eigen kapellanen, zijn eigen geestelijke stand. Keizer Hendrik III, die in 1046 drie pausen afzette en een vierde benoemde was tegelijkertijd degene die ook de bisschoppen tot wereldlijke vorsten verhief. Daarmee dreigt verwereldlijking van de kerk. Daarom heeft de kerk in reactie de wereldlijke rechtsclaim van de vorsten – die immers ook christelijk waren – tegen moeten gaan door zich zelf met het “pantser” van het recht te bekleden ¹⁹. Het is een noodmaatregel. Het optreden van Keizer Hendrik III is bovendien niet een opzichzelfstaande gebeurtenis maar vormt het hoogtepunt van de Germaanse kerkpolitiek. Die heeft niets meer gemeen met de antieke stadcultuur maar volgt het rechtsgevoel van de stammen. Volgens het rechtsgevoel van de stammen wordt de kerk tot eigendom van de wereldlijke machthebbers en vorsten. Het gevolg is dat lekenbisschoppen, lekenabten, adel en erfelijkheid in geestelijke ambten gebruikelijk worden. Zodoende werd de kerk veelal een familiezaak. Men kon bijvoorbeeld een stuk grond aan een klooster geven, waar een familielid de abt was, om zo te voorkomen dat een concurrerende adellijke familie er aanspraak op zou maken. Men kon het ook weer terug nemen en de oorspronkelijke gift ongedaan maken, naargelang het uitkwam ²⁰. Gezien die situatie ontkwam de kerk er niet aan zelf de taak ter hand te nemen die de wereldlijke steden en machthebbers tot dan toe verricht hadden: mensen als individuen en enkelingen los te weken uit hun bloedbanden ²¹. Het is niet toevallig dat in het oosten in dezelfde tijd de monniken zich op de berg Athos terugtrekken. Daar speelde hetzelfde probleem: de toe-eigening van de kerk door de adel. “Het ontbreken van de wereldlijke toeleiding naar de kerk, de polis (Civitas, stad), heeft aan de kerk op het ogenblik van het diepst denkbare terugzinken in de erfopvolging van de families, het terugzinken van de orde van de kerk in het volksrecht, de centralistische hervorming en geletterde opvolging opgedrongen. Het Morgenland bleef destijds een dergelijke oplossing bespaard dankzij de enige grote stad die Byzantium was” ²².

Het protestantisme heeft weliswaar deze juridisch-corporatieve opvatting van de kerk afgewezen. Het is in dat opzicht het hoogtepunt van het verzet, ook in het Westen, tegen deze gestalte van de kerk. Eerder keerden zich Waldensen, Franciscanen, Hussieten, en anderen tegen deze verwereldlijking van de kerk als juridisch en politiek machtsinstituut. Alleen, ondanks de verinnerlijking die het protestantisme en andere spirituele bewegingen wilden aanbrengen moesten ook zij telkens weer leentjebuur spelen bij het katholieke recht voor de eigen kerkelijke organisatie. Tenslotte legden de protestantse kerken het kerkregiment in de handen van de staat, die nu zelf ook als een corporatie werd opgevat. Deze protestantse beweging van verzet en protest, verliest zijn zin zodra de katholieke kerk op haar beurt ophoudt het Romeinse recht te recipiëren en zich juridisch te definiëren. Die tijd acht Rosenstock-Huessy nu gekomen. “Een rechtvaardiging van het Avondland tegenover het oosten op het moment dat het zijn eigen verwachtingen moet begraven, zo laat zich de nieuwe indeling van tijdperken lezen” van Rudolf Sohm ²³. Want pas nu, na de hemelgerichte oude kerk in de eerste 1000 jaren, en de op de wereld gerichte kerk vanaf de investituurstrijd in de tweede 1000 jaren begint een volgend tijdperk. Het is niet meer voldoende de mensen deel te maken van een universeel geldig gedachtensysteem of juridisch systeem. Het is het tijdperk van de Geest, waarin de mensen in hun levenswijze en sociale interactie christelijk (moeten) worden: “De christelijke kerk krijgt nu pas competitie van datgene wat zij zelf in de laatste 1000 jaren heeft geschapen, het christelijke volk” ²⁴.

Die laatste opmerking van Rosenstock-Huessy is in lijn met de rol die hij ziet voor de maatschappij, het maatschappelijk krachtenveld, als erfgenaam van de kerk. Juist door de kerk is de maatschappij als een netwerk van mensen en instituties en staten tot een wereldomspannend gegeven geworden. De toekomst van de huidige samenleving is aangewezen op de kwaliteit van de onderlinge interactie van al deze actoren. Dat netwerk van actoren is immers zo complex en zo omvangrijk dat noch de kerk noch de staat daarover de controle kunnen uitoefenen. Daarmee wordt het tijdperk van de kerk (de eerste 1000 jaren) en het tijdperk van de staat (de tweede 1000 jaren) afgelost door het tijdperk van de maatschappij. Niet alleen de menselijke ziel (de eerste 1000 jaren), niet alleen het menselijke verstand (de tweede 1000 jaren), maar zijn lichamelijke levende bestaan wordt vanaf nu gevormd door het evangelie. Dat is de tijd die voor ons ligt.

Met de scholastieke wetenschap die orde en regel brengt krijgt het intellect het primaat boven het gevoelsleven. Met de regelgevende en disciplinerende werkzaamheid van de kerk krijgt de kerk bovendien een dominante rol in de samenleving en in de politiek. De nationale staten hebben die regelgevende en disciplinerende rol steeds meer van de kerk overgenomen. Deze regelgevende taak van de kerk was strikt genomen een ketterij, maar, zo maakt Rosenstock-Huessy duidelijk, het was ook een onontkoombare ontwikkeling en zo een noodzakelijke fase. Zowel Ehrenberg als Rosenstock-Huessy zien hun tijd als het einde van dit tijdperk. Rosenstock-Huessy geeft dat aan door een sociologische en historische beschouwing, zoals we die tot nu toe gevolgd hebben. Ehrenberg vult die beschouwing aan met een theologische en spirituele. Wij zullen nu eerst Ehrenberg daarin volgen om vervolgens terug te komen op de interpretatie door Rosenstock-Huessy van de fundamentele verandering die is opgetreden in het Westen waardoor het tijdperk van de scholastiek, de dominantie van de kerk, maar ook van de staat en de rationalistische en utilistische ethiek, voorbij zijn. Door zijn formulering van wat hij noemt de “wet van de techniek” scherpt hij dat inzicht nog aan.

Ehrenberg over Rusland en het Westen

Ehrenberg heeft in 1923 twee banden gepubliceerd met teksten van Russische politieke en historische denkers (Band I) en filosofische en theologische denkers (Band II) ²⁵. Beide banden heeft hij van een nawoord voorzien. Het eerste nawoord gaat over de “europeïsering” van Rusland en het nawoord bij de tweede band gaat over de “russificatie” van Europa. In de ontmoeting tussen Rusland en Europa stelt hij dus de vraag wat zij van elkaar kunnen leren. Dat niet alleen. Beide tradities zijn ook onderhevig aan een historische crisis of overgangssituatie en het probleem waar zij voor staan is een gemeenschappelijk probleem, en dat is in moderne termen de opkomende globale maatschappij ²⁶. Ehrenberg heeft deze twee banden niet samengesteld zonder persoonlijke deelname aan deze uitwisseling. In Leipzig waar hij professor was heeft hij gedurende 10 jaren in nauw contact gestaan met Russische denkers die naar het Westen uitgeweken waren en in Leipzig studeerden (zoals ook velen in Berlijn, Parijs en andere steden) ²⁷.

Sinds Peter de Grote Rusland heeft willen moderniseren is er uitwisseling ontstaan tussen Rusland en Europa. Die uitwisseling heeft in Rusland geleid tot een nieuw politiek denken in de 19e eeuw en nieuw filosofisch/theologisch denken in de 20e eeuw ²⁸. “Het Russische denken ontwaakt daarom pas aan de opgave in uitwisseling te treden met de geest van Europa” ²⁹. Deze uitwisseling is spanningsvol en dat is ook de reden dat vele Russische denkers heen en weer gaan tussen nationalisme en theocratie enerzijds en beërven van Europa en een nieuwe mondiale ethiek zoals voorgesteld door Dostojevski en Tolstoy anderzijds. Het is een intellectuele heroriëntatie. Sommige Russische denkers zoals Solovjev maar ook Dostojevski zien de kerk als heimelijke leider van de Russische staat en menen dat – met een uitdrukking van Dostojevski – de staat kerk moet worden. De tweeheid van kerk en staat en de wederzijdse correctie die daarbij hoort is kenmerkend geweest voor Europa. Daarvoor hadden de oost-Europeanen geen gevoel, maar ook vele Europeanen hebben geen idee meer (zegt Ehrenberg al in zijn tijd) van de kritische rol van de kerk tegenover de staat in vroeger tijden. De staat in het oosten is, aldus Ehrenberg, niet in de christelijke leerschool gegaan en “overtreft de Rijksculturen van het oude oosten in despotische geweldenarij” omdat zij van het despotisme niet louter een feit maar zelfs een recht maakt ³⁰. Deze geweldenarij maakt daarom in het oosten de staat tot een probleem. In het Westen is de kerk het probleem. Op dat tweede onderwerp komt Ehrenberg te spreken in zijn nawoord bij de tweede band.

De Russische denkers die Ehrenberg in deze twee banden aan het woord laat zijn tot hun theologie en filosofie gekomen dankzij de uitwisseling met het Westen, maar hebben hun heimelijke bronnen en inspiratie niettemin in de Russisch orthodoxe Kerk. Deze staat nog in de traditie van de oude kerk, die in het Westen na de investituurstrijd afgelost is door de rooms-katholieke kerk. Daarmee staat de Russisch orthodoxe Kerk tegenover het Westen als erfgenaam van de christelijke oudheid. In haar is de spiritualiteit van de eerste 1000 jaren nog bewaard gebleven. Zo opent de oosters orthodoxe Kerk voor het Westen een nieuwe bron van inspiratie die het Westen, aldus Ehrenberg, hard nodig heeft. “Daardoor komt het dat weliswaar Rusland zich opent voor Europa – dat kan niet betwijfeld worden – maar dat de krachtstroom bij deze overgave stroomt van de overwonnenne naar de winnaar. Aan het christendom van het Avondland wordt door het christelijk oosten zijn goede geweten in leven en denken teruggegeven” ³¹. De oosters orthodoxe-spiritualiteit kan het Westen tot nieuw leven wekken. Natuurlijk gesproken wint het Westen, bovennatuurlijk gesproken wint de Russische orthodoxie.

De kerk van het Oosten wordt door Ehrenberg gekarakteriseerd als de Johaneïsche kerk ³². Het evangelie en de brieven van Johannes brengen het kosmisch geheim van het christendom onder woorden: de wereld is geschapen door het woord en Christus regeert van begin tot eind. Dit geestelijk geheim van de wereldgeschiedenis is het ene deel van de gaven van Johannes aan de kerk. De liefde als zichzelf wegschenkende liefde, die heel het geheim van het christelijke leven uitmaakt, is het andere deel. In het Westen is deze liefde echter vertaald en vormgegeven in het canonieke recht en in een stelsel van sociale en ethische regels. In het oosten is deze band met Christus nooit omgezet in regels en wetten, maar daardoor ook veel meer geestelijk gebleven. De kracht van de ziel is vlak onder de oppervlakte aanwezig, niet bemiddeld door en niet bedolven onder regels. Berdyaev zegt het zo: “Onder Russen is deze eerbied voor de cultuur afwezig die zo karakteristiek is voor westerse mensen. Dostoyevsky zei dat we allemaal nihilisten zijn. Ik zou zeggen dat wij Russen of nihilisten of apocalyptici zijn. Wij zijn apocalyptici of nihilisten omdat onze energieën gericht zijn op het einde, en wij hebben niet veel begrip voor de geleidelijkheid van het historische proces” ³³. De aardse werkelijkheid is hard. Maar de oosterse orthodoxie heeft weet van een geheim dat door een scheidingswand voor het oog zichtbaar verborgen is, maar dat daardoor des te meer geestelijk op de mens kan inwerken. De mens wordt op afstand gezet. Hij ziet dat hij geen toegang heeft. Zijn zicht is beperkt. Des te meer kan zijn gehoor opengaan voor wat van gene zijde komt: God die door zijn liefde de wereld uiteindelijk regeert. Zo werkt de iconostase in de kerk. – Uit deze geestelijke bron putten de Russische denkers openlijk of heimelijk. En, op hetzelfde moment, samen met de westelijke denkers zijn zij toch ook onderhevig aan de invloed van de ontworteling van hun tradities. Het is een situatie vol innerlijke tegenstellingen. In Rusland (1923) is er, aldus Ehrenberg, tegelijkertijd deze geworteldheid en deze ontworteling: “Zoveel nihilisme, zoveel vormeloze humaniteit, zoveel geworteldheid en ontworteling tegelijkertijd!” ³⁴.

Waarom is intussen toch de Russische orthodoxie spiritueel de winnaar? Daar zijn verschillende redenen voor, zowel kerkelijk als maatschappelijk. Om met het eerste te beginnen: In Duitsland heeft de kerk het prerogatief van zijn kerkelijk bestuur aan de overheid uitbesteed (zo is dat nog in 1923) en het prerogatief van zijn kritische boodschap aan de universiteit. Met name de theologie en de rechtenfaculteit hebben vanaf de Reformatie steeds het geweten van de overheid gevormd. Die rol had de universiteit voor de Reformatie naar analogie van de rol van het pausdom in de middeleeuwen, enerzijds als legitimatie en anderzijds als oriëntatie. De universiteiten konden op eigen initiatief misstanden onder de aandacht van de overheid te brengen en daar onderzoek naar doen. Dat hoorde bij de academische vrijheid. Echter, de vrijheid van de universiteit om kritiek te oefenen en beleid te ontwerpen voor de overheid is na de vestiging van de Duitse eenheidsstaat onder Bismarck niet meer wat die was. Vroeger kon men immers altijd naar een ander vorstendom uitwijken ³⁵. De vrijheid van de universiteit wordt en verwordt nu tot de vrijheid van kritiek als waarde op zichzelf, tot relativisme dus. Ehrenberg spreekt hier van een Babylonische ballingschap zowel van de kerk als van de universiteit. Rationalisme en positivisme zijn heersend geworden. Dat heeft zijn consequenties voor kerk en theologie. Het geloof in de triniteit is weggerationaliseerd en van het geloof in de Heilige Geest is alleen een individualistisch project overgebleven – zoals in het piëtisme het geval is. Christus is monofysitisch geïnterpreteerd omdat alle nadruk op zijn goddelijkheid kwam te liggen. Zo heeft de katholieke kerk gefunctioneerd als verstrekker van de genademiddelen. Zo heeft Christus in de protestantse Kerk geen ruimte overgelaten voor de Vader en de Geest. De schepping is tot natuur verwetenschappelijkt en de vroomheid geïndividualiseerd. Door die individualisering van de vroomheid heeft de kerk ook het belang niet onderkend van het sociale vraagstuk. Zij was alleen op innerlijke vroomheid gericht en op persoonlijke moraal.

Aan het einde van zijn tweede nawoord formuleert Ehrenberg een aantal eisen aan kerk en theologie waardoor met name zijn eigen kerk, de evangelische, zou moeten komen tot een herbronning en wel een herbronning bij de voedingsbodem van de oosterse spiritualiteit. Wij vatten enkele belangrijke punten samen:

1. De persoon waar de leer van uitgaat is de kerk, en dat niet als zelfstandige organisatie zoals in het katholicisme of eigenlijk vervangen door een boek, zodat de kerk zelf onzichtbaar blijft, zoals in het protestantisme. De kerk is de Heilige Geest, die voortgekomen is uit God, en door Christus geïncarneerd is in mensen.(Ehrenberg wijst het filioque af). De kerk is daarom niet in de eerste plaats een rechtsinstituut, zoals de katholieke kerk, en niet in de eerste plaats een leerinrichting, zoals de protestantse Kerk. De kerk bestaat lijfelijk in de mensen die er deel van uitmaken, zoals de Russische orthodoxie zich presenteert.
2. De vereniging van schepping, openbaring en verlossing met de drie organisch samenhangende woorden hoofd, lichaam, leden is de leer van de triniteit. Daarmee wordt enerzijds de heilsgeschiedenis in zijn opeenvolging van tijdperken samengevat in de triniteit. Anderzijds worden daarmee ook de blijvende wijzen van Gods aanwezigheid bij de mensen in het heden beschreven.
3. Elke leer die begint met een algemeen “begrip” van God, laat de wortel van het verhaal in Israël afsterven en stelt daarvoor in de plaats een kunstmatige filosofische wortel. Israël roept de naam Gods aan boven alle naam en boven alle machten. Dat is niet op grond van een theorie en een begrip, maar vanwege slechte ervaringen met alle zogenaamde hogere machten, dat wil zeggen het voorvaderengeloof en het geloof in de kosmische hiërarchie van de omliggende volken. Israël is op zoek naar een macht die daarboven verheven is. In die zin is Israël dualistisch, dat wil zeggen door te reiken van de aarde naar de hemel, naar de toekomst. Dit zich uitstrekken naar en aanroepen van een macht boven de machten is niet gebaseerd op een begrip, maar het is in de eerste plaats een gebeuren, geschiedenis. Het is een roep om recht tot een macht boven de machten, die nog komende is en de machten terecht zal wijzen. Door dit zich strekken naar de toekomst zijn het gebed en de lofprijzing voor Israël kenmerkend. Voor de christelijke kerk is daarentegen het belijden kenmerkend. Want er is iets gebeurd, er heeft een omslag plaatsgevonden die erkenning vraagt. Dit gebeuren bestaat in kruis en opstanding van Christus aan wie nu alle macht in hemel en op aarde is gegeven. Het is de weg van liefdevol lijden die de deur naar de toekomst opent en daarmee een weg van steeds verdere stappen. De voleinding wordt niet in één keer bereikt, maar elke generatie zet stappen verder. Daardoor wordt het dualisme van een harde werkelijkheid en een transcendente hoop overwonnen. De kerk belijdt de naam van de heilige Drievuldigheid en dit belijden staat in het teken van de verlossing. Zo hebben de heidenen grond onder de voeten. Israël heeft een hemel boven zich, de toekomst. De kerk heeft grond en hemel beide, in het verlangen naar recht en in het beamen van de liefdevolle overgave waaruit zij leeft.
4. De leer van de Heilige Geest is op de voleinding gericht en dat betekent concreet: de vrucht van de leer is leven. De leer mondt uit in het leven. Dat wordt ook betuigd door de opeenvolging hoofd, lichaam, leden. Het hoofd van de kerk, Christus, is in de hemel: zo is het getuigenis van de kerk van de eerste 1000 jaren. De tweede 1000 jaren, in de rooms-katholieke kerk, laten de dominantie zien van de kerk als lichaam van Christus op aarde. De kerk heeft de leiding in de eenwording van de wereld. Vanaf nu, in het na-kerkelijke tijdperk krijgt de Geest belichaming in de leden. De leden leiden hun bestaan in het maatschappelijk krachtenveld. In die zin is de maatschappij dochter en erfgenaam van de kerk ³⁶.
5. Monofysitische neigingen in de leer van Christus, dat wil zeggen de eenzijdige nadruk op de goddelijke natuur van Christus (mono-fysisch), en in de leer van de kerk, die over de genademiddelen denkt te beschikken, moeten bestreden worden. Christus is de eerste door God aangesproken jij-persoon en daarmee betekent de openbaring in Christus het tot leven komen van een nieuwe mens. In het verlengde van de dogmatische fundering van de openbaring van de Zoon in Christus moet zijn menselijkheid voluit tot zijn recht komen. De lijdende kerk van de oudheid kon dat nog niet voldoende doen. In die tijd ging het om boetedoening en bekering. Eerst nu, in het tijdperk van de Geest, worden de creatieve krachten van de heilige Geest verder ontvouwd. Er wordt iets opgebouwd. Zo is de tijd die voor ons ligt.
   ​In de uitdrukking “Christus als jij-persoon” neemt Ehrenberg het taalgebruik over van Florenski. Florenski laat in zijn taalfilosofie een boeiende overeenkomst zien met de taalfilosofie van Rosenstock-Huessy ³⁷. Voor het besef van hen beiden staat aan het begin van alle taal de imperatief. Ook namen werken als imperatieven. De mens is altijd antwoordend wezen. Het gebod tot liefde gaat uit van de goddelijke Ik-persoon. Eigenlijk is er maar één Ik: “… want ik ben de Heer uw God…”. De mens is antwoordende Jij-persoon, en Jezus Christus is de eerste en enige die dat volledig is, door de zichzelf wegschenkende liefde die hem aan het kruis brengt. De leden van zijn lichaam zijn het Wij dat daarop volgt. De verlossing van de wereld wordt daardoor bewerkt dat mensen gehoorzamen aan de oproep, niet louter als enkelingen, maar door deze opdracht en het antwoord van de Zoon worden zij samengesmeed tot een Wij.
   ​Het protestantisme heeft van Christus vooral het centrum van goddelijke actie gemaakt, met verkorting van de leer van de schepping en van de verlossing. Het is Berdyaev die in zijn bijdrage aan de verzameling teksten van Ehrenberg erop wijst dat mensen niet alleen gerechtvaardigd worden door geloof, maar evenzeer “door creativiteit”. Hij bedoelt daarmee: wij mensen hebben onze creatieve bijdrage te geven aan de toekomst. Mensen worden niet alleen klein gemaakt en deemoedig door hun zonden te belijden en tot geloof te komen, maar geloof betekent evenzeer creatieve stappen de toekomst in te zetten, groter te worden dan wie men was. Zo dragen mensen als leden van de toekomstige wereldmaatschappij bij aan de verlossing, concreet en tastbaar, en daarmee komt de menselijkheid van het leven als nieuwe mensen, en daarmee het werk van de Geest, tot zijn recht.
6. Het geschenk van de Heilige Geest betekent dat wij geestelijk toegang tot God hebben, en dat deze Geest steeds opnieuw over de mensen wordt uitgestort. Deze toename in kennis is een kennis van persoon tot persoon, van hart tot hart, in volmaakte liefde.

De lijnen die Ehrenberg hier met een eerbewijs aan de oosters orthodoxe spiritualiteit uitzet voor de toekomst horen alle bij het tijdperk van de Geest. In het boek Heimkehr des Ketzers betoogt Ehrenberg dat de tijd voorbij is, dat christelijke kerken en groeperingen ieder in hun eenzijdigheid en “ketterijen” hun eigen richting inslaan. Voor een tijd van divergeren komt een tijd van convergeren in de plaats. In de interactie van de netwerken van de opkomende globale maatschappij worden de maatschappelijke actoren gevoed door een diversiteit aan spirituele bronnen. De gemeenschappelijke noemer van al deze inspiraties is de toekomstige vrede. De voeding door deze uiteenlopende religieuze inspiraties is nodig omdat de maatschappelijke actoren zonder dat alleen maar krachten in de ruimte zijn. Zo zijn eindeloze botsingen onvermijdelijk. Naakte krachten in de ruimte hebben de bekleding nodig van spirituele machten om vrede te stichten.

Constructie en energie

Bovenstaande opmerkingen zijn niet alleen theologisch van betekenis maar vooral ook sociologisch. Ehrenberg legt steeds grote nadruk op de geestelijke doorwerking van de openbaring in de oosterse orthodoxie. Het lijkt erop dat Oost en West een verschillende oplossing aandragen voor de bemiddeling tussen God en mens. Dat hangt samen met en is noodzakelijk gemaakt door de ruimtelijke taak die de kerk in het Westen zich stelde in onderscheiding van het Oosten, dat op de tijd georiënteerd bleef. Ehrenberg sluit zich aan bij de interpretatie die Rosenstock-Huessy geeft van de westerse geschiedenis. Menselijke constructies, algemene begrippen en regelingen zoals vastgelegd in het canonieke recht worden noodzakelijk en onvermijdelijk om uniform bestuur in de samenleving in te voeren. Alle zonde en ketterij van het Westen zijn op die noodzaak te herleiden.

Het Oosten maakt de omgekeerde beweging. Het blijft ervaringsgericht, zodat het ook meer trouw blijft aan de door Ehrenberg gewenste historische en verhalende ontwikkeling van het dogma, zoals die tot uiting komt in bovenstaande theologische eisen die hij stelt. Daar hoort zijn afwijzing van het filioque bij. De Geest gaat uit van de Vader door de Zoon en incarneert zich in de kerkelijke gemeenschap die de kern is van de maatschappij. Zo gaat de beweging van God uit naar de mens. Zo leren wij God kennen, in zijn werkingen door de geschiedenis heen: zijn werkingen, zijn energieën. Sedert Palamas is in het oosten de onderscheiding tussen essentie en energie breed overgenomen. God is in zijn essentie voor de mens niet toegankelijk. Hij woont in een ontoegankelijk licht (I Tim. 6: 16) Zijn werkingen daarentegen worden door de mens ervaren. De Geest komt tot ons door de zichzelf wegschenkende liefde van de Zoon en daaraan merken wij de goedheid van de Vader (1 Corinthiërs 12: 4-6). Waar het Westen een poging doet God middels menselijke constructies dichterbij te halen doet het Oosten een poging Gods essentie af te schermen en geeft het aan de bemiddeling van Gods energieën de voorkeur. In het oosten wordt daardoor steeds opnieuw het probleem besproken of Gods werkingen op ons ook wel echt goddelijk zijn ³⁸. Hebben wij in de werkingen van God die wij ondergaan te maken met God zelf en indien ja, leidt dat dan niet tot een verdubbeling van God? In het Westen komt de tegenovergestelde vraag op, of de menselijke constructies aan de gelovigen wel echt door een spiegel God zelf laten zien in zijn innerlijkste wezen, en indien nee, leidt dat dan niet tot een verdubbeling van de mens, zoals er in het oosten sprake dreigt te zijn van een verdubbeling van God?

In figuur:

Wat van niemand de bedoeling is maar wel dreigend aanwezig, wordt onvermijdelijk vroeg of laat toch in werkelijkheid omgezet. In het oosten verdwijnt God in zijn essentie en in het kerkelijk ritueel en blijft de samenleving ongeorganiseerd. Zo blijven God en mens gescheiden. Gods heiligheid staat recht tegenover een hardvochtige maatschappij. In het Westen wordt door menselijke constructie en regelgeving de samenleving georganiseerd, maar het wordt in toenemende mate allemaal mensenwerk. Zo verdwijnt God tenslotte in een deïstisch en naturalistisch geloof. Het systeem van regels dat een afspiegeling zou moeten zijn van Gods goedheid en liefde gaat een eigen leven leiden en wordt tot een anoniem regelsysteem. Als gevolg daarvan wordt de samenleving een machine en de mens een radertje daarin.

Naturalisme, utilisme en rationalisme

De samenleving wordt een machine – die ontwikkeling heeft zich voorgedaan in twee fasen. Algemeengeldige theologie en rechtswetenschap hebben in de middeleeuwen de verhouding tussen kerk en staat bepaald en eveneens het speelveld onderling van de burgers in hun communiteiten. Deze communiteiten waren kloosters, gilden, steden, broederschappen. Zij maakten burgers vrij uit hun familieverbanden en gaven hen daarvoor een nieuwe familie terug in de communiteit. We hebben deze fase boven besproken. De tweede fase bestaat in de opkomst van de nationale liberale staten. Naast een liberale staatsfilosofie stonden die geestelijk sterk onder invloed van het protestantisme. Zowel door het liberalisme als door het protestantisme werden ondernemende individuen op hun beurt vrijgemaakt uit de middeleeuwse communiteiten. Het protestantisme heeft zich zowel in zijn lutherse als calvinistische vorm vooral gericht op de samenleving en heeft de communiteiten van de middeleeuwen grotendeels vervangen door de ambachtelijke productie van ondernemende huizen. Die ambachtelijke productiehuizen waren weliswaar het bezit van afzonderlijke families, maar in dergelijke huizen, dat wil zeggen in boerderijen, schoenmakerijen en andere ambachtelijke activiteiten, ook handelshuizen, werden veel werknemers uit tal van families aangesteld ³⁹. Dat was in de tijd voor de scheiding tussen huis en arbeid. De maatschappelijke regelgeving werd onttrokken aan de katholieke kerk en in handen gelegd van de overheid. De zelfopvatting van de overheid, daarentegen, werd bepaald door een utilistische of rationalistische staatsfilosofie.

Dat laatste geschiedde onder de invloed van het natuurwetenschappelijke denken en de herontdekking van de oudheid. Naar analogie van de kerkelijke wetten, vastgelegd in het katholieke canonieke recht, werden in het natuurwetenschappelijke onderzoek steeds meer zogenaamde natuurwetten ontdekt. In de natuur zelf zat kennelijk een regelsysteem opgesloten dat logisch en quasi wiskundig van aard was. Als maatschappelijke wetten op dergelijke quasi wiskundige en logische wetten gebaseerd zouden zijn, zou de competitie tussen protestantse en katholieke overheden tot het verleden kunnen behoren en daarmee ook de godsdienstoorlogen, evenals alle andere conflicten, zo werd door velen gedacht. En in één klap zouden in een dergelijke gecentraliseerde overheid die volgens universeel geldige natuurwetten de samenleving bestuurt alle bestuurlijke lagen waarin het model van de communiteiten, dat wil zeggen gilden, steden, broederschappen, die vrije ondernemingsgewijze productie in de weg stonden, afgeschaft zijn. Dit was het utopisch ideaal van Thomas More en anderen: een wrijvingloze als het ware mechanisch functionerende maatschappij. Daarmee werd intussen ook het natuurbegrip mechanistisch opgevat en niet meer organisch biologisch. Ook het begrip werkelijkheid werd in dit veranderingsproces op een nieuwe manier opgevat. Het betekende niet meer het werk van Gods energieën aan de mensenmaatschappij. Het betekende nu de empirische werkelijkheid, die al dan niet gehoorzaamt aan door mensen opgestelde hypothetische algemene natuurwetten ⁴⁰. De mens zou nu niet meer slaaf zijn van de natuur maar “bevoegde rechter” (Kant). Als zodanig stelt de mens toetsbare hypothesen op die door herhaalbare experimenten bevestigd of weerlegd worden. De analogie met de theologische opvattingen van de middeleeuwen blijft daarin bestaan dat de werkelijkheid zelf (vroeger de werkelijkheid Gods) buiten de kennende greep van de mens blijft. Maar de analogie wordt ook daarin voortgezet dat de constructivistische kenactiviteit van de mens een werkbaar denkbeeld of zoekontwerp van de (nog steeds onkenbare) werkelijkheid buiten opstelt. Want dat is wat de natuurwetten beogen. Het gaat er niet om te laten zien hoe het is, maar of het volgens de opgestelde natuurwetten werkt. Uit feiten en waarnemingen worden algemene regels afgeleid met behulp waarvan deze werking kan worden voorspeld. Want zo kun je gebruikmaken van de krachten van de natuur. Hoe het daar buiten “is”, is niet toegankelijk (het ding an sich (Kant) of ruimtelijke uitgebreidheid (Descartes)) ⁴¹.

Deze empirische natuurwetenschap in combinatie met een liberale maatschappij die sedert de Franse Revolutie zich richtte op de opbouw van wetenschappelijk geleide grootschalige bedrijven heeft een einde gemaakt aan de huisproductie en de scheiding tussen huis en arbeid ingevoerd die kenmerkend is voor de huidige tijd. Ze heeft ook geleid tot een ethiek in mechanistische stijl. Deze werd voorbereid door Spinoza en kwam voluit tot ontwikkeling in het kantiaanse rationalisme en het utilisme van Bentham en anderen. Hier worden de morele gevoeligheid van het hart en het geweten, en de traditionele regels van de kerk, vervangen door algemene quasi wiskundige regels. In het utilisme bestaat die regel in het nastreven van het grootste geluk voor het grootste aantal mensen. Die benadering kan uitgewerkt worden in een recht toe recht aan opgezette kosten-batenanalyse. In het rationalisme van de praktische rede van Kant bestaat de algemene regel in de rationaliteit zelf die niet met zichzelf in tegenspraak mag komen en derhalve eerlijkheid vereist, eerlijk delen vooral, en universaliteit. Deze algemene regels functioneren min of meer als algemene natuurwetten, zoals Spinoza ze ook voor de ethiek met de geometrische methode probeerde af te leiden.

Het Europa dat de Russische denkers gedurende de negentiende-eeuw en ook nog aan het begin van de 20e eeuw aantroffen is, dat moet men niet vergeten, het Europa waarin deze mechanistische denkwijze en ethiek nog steeds dominant waren. In dat kader is het ook belangrijk op te merken dat dit mechanistische wereldbeeld gebaseerd op natuurwetten niet anders is dan een seculiere voortzetting van het speculatief constructivistische canonieke recht en de scholastieke theologie.

De wet van de techniek en de grammatica van de taal

Intussen hadden wetenschap en techniek de samenleving fundamenteel veranderd. De fabrieksmatige productie heeft de scheiding tussen arbeid en wonen met zich meegebracht en daarmee een einde gemaakt aan het evenwicht tussen een protestantse samenleving en een liberale overheid. De protestantse samenleving was gericht op scholing en professionaliteit. De liberale overheid en de liberale ondernemers waren vooral geneigd de arbeid in te zetten en te behandelen als een van de vele natuurkrachten, en die tegelijkertijd als vrij voorradig in te kopen op de markt. Daarmee werd de meerderheid van de mensen in de arbeid in toenemende mate onderworpen aan een maatschappelijke machinerie. Men werd een radertje in de productie en een nummer in de maatschappij, ontworteld en gedesoriënteerd. In de concurrentie tussen zulke overheden en zo geleide economieën zagen de overheden in het “buitenland” vooral afzetmarkten, en namen ook nationale staten elkaar niet anders waar dan als krachten in de ruimte “buiten”. Men zocht afzetmarkten en liet zich leiden door rationele opportuniteit zonder zich af te vragen wat het eigen handelen voor de ander betekende ⁴². Deze trend is uitgelopen op de kladeradatsch (Marx) en heksensabbat (Nietzsche) van de eerste wereldoorlog. Diezelfde oorlog heeft de Russische Revolutie ontketend, die probeerde de instrumentalisering van de arbeidskrachten (in Rusland het boerenproletariaat, dat deze instrumentalisering pas voluit meemaakte in de oorlogsmachinerie zelf) tegen te gaan door een totaalcalculatie van maatschappelijke behoeften en planmatige productie, om aan die behoeften tegemoet te komen.

Rosenstock-Huessy heeft de volgende wet van de techniek opgesteld: de techniek vergroot de ruimte, verkort de tijd, en doet een bestaande gemeenschap uiteenvallen ⁴³. Techniek betekent schaalvergroting, mobiliteit, ook maatschappelijke mobiliteit, snelheid van communicatie, daardoor ook de noodzaak en mogelijkheid om buiten bestaande gemeenschappen te treden. Daardoor worden traditionele gemeenschappen steeds losser. De ontworteling van grote groepen mensen uit hun sociale verbanden staat aan de basis van de fascistische of populistische verleiding om in de eigen wij-groep, professie of nationaliteit of ras, compensatie te zoeken ⁴⁴. De utopie van een door techniek geleide samenleving ging verloren in de dystopie van twee wereldoorlogen. Dat natuurwetenschap en techniek niet automatisch leiden tot vrede, rechtvaardigheid en welzijn, diskwalificeert de techniek niet als zodanig, maar betekent wel dat de techniek en de natuurwetenschap niet sturend kunnen zijn, maar zelf sturing en tegenwicht nodig hebben. Daarmee neemt de 20e eeuw afscheid van het mechanistische utopische denken dat met Thomas More begon.

In onze tijd spreken wij weliswaar minder van een mechanistisch wereldbeeld. In het digitale tijdperk ziet men eerder de mens tot louter functie in een omvattend systeem worden. Maar ook het bestaan als functie in een algoritme of in een protocol doet tekort aan de menselijke verantwoordelijkheid. Voor een deel hoort weliswaar ook deze functionele kant bij het mens-zijn, maar wanneer heel het bestaan daarmee wordt ingevuld, verliest de mens zijn elasticiteit. Zijn/haar verantwoordelijkheid wordt niet meer uitgedaagd en zo wordt men tot een geestelijke dwerg, een bekrompen consument, te gehoorzaam, angstig en benauwd. Het tegenwicht tegen dit – nog steeds mechanistisch – gereduceerde mens-zijn bestaat voor Rosenstock-Huessy in de taal. Russische filosofen als Florenski en Berdyaev en anderen zagen dit tegenwicht in de eerste plaats in de ziel, de ziel waarvan de krachten waren geborgen en geborgd in de oosterse orthodoxie. Maar vanuit dit startpunt bewogen zijn naar elkaar toe, want voor Rosenstock-Huessy geeft niet de taal als systeem het antwoord op de tot mechanistisch systeem geworden samenleving (zo de taalopvatting van het structuralisme), maar de levende taal die vanuit het hart gesproken wordt, vanuit de ziel. Omgekeerd zagen Russische filosofen dat het nu de tijd was dat de ziel die tot nu toe geborgen was in de liturgie van de oosterse orthodoxie tot spreken zou komen in het maatschappelijk krachtenveld zelf. Voor zowel Rosenstock-Huessy als Florenski begint alle taal bij de imperatief. Florenski spreekt over het goddelijke Ik, dat gebiedend de mens aanspreekt als Jij. Zo aangesproken antwoorden de aangesprokenen als Wij en zo brengt de taal een wederzijds verstaan en een nieuw draagvlak voor samen leven tot stand. Rosenstock-Huessy ziet het begin van de taal bij de imperatief die de mens als Jij aanspreekt: nu is het aan de mens om te antwoorden en ik te zeggen. In de dialoog doen mensen voorstellen en tegenvoorstellen, en dat is niet louter meer en intellectueel proces. Mensen werven ook om elkaar, openen zich voor elkaar, nemen elkanders gezichtspunten over, en zo ontstaat er, niet zozeer een begrip in het abstracte, als wel begrip voor elkaar, zo ontstaat een Wij ⁴⁵. Namen, verhalen zijn machten die aanspraak maken op de krachten van de mensen en het is aan mensen om hierin, luisterend naar de hogere opdracht, orde te brengen en koers te kiezen, aan elkaar gelijktijdig te worden en tot handelen te komen. Het voert te ver om hier deze taalfilosofie van Russische en Westerse stijl meer in detail uiteen te zetten. Maar de inzet en de aanzet is dezelfde. De gemeenschappelijke noemer is ook dat de taal, als levend spreken, als recht spreken, midden in de zogenaamd seculiere maatschappij een religieus gebeuren is. De strijd om het rechte woord en de gevoeligheid voor het rechte woord worden geoefend, niet meer louter in de kerkelijke liturgie of preek, maar daar waar mensen in het maatschappelijk krachtenveld de wereld van de toekomst scheppen. Daarmee begint het tijdperk van de Geest, die spreekt vanuit de ziel, die al verder is, die al bij de voleinding vertoeft. De ziel is al aan de overkant, al bij het einde, en wij hebben de huidige situatie pas verstaan als wij niet alleen oorzaak-gevolgredeneringen gebruiken, maar als wij de huidige situatie verstaan als een tussenstap en voorbereiding op de voleinding. Vanuit de voleinding trekt de Zoon alles naar zich toe (Johannes 12:32). Zo werkt de Geest door de Zoon. Het rechte en waarachtige woord moet gevonden en gesproken worden midden in het maatschappelijk krachtenveld, waar economische productie en vormgeving van de toekomst plaatsvinden. In het maatschappelijk krachtenveld vallen de beslissingen. Daar moeten zij ook vallen. De kerken treden daarbij op de achtergrond maar zijn zo, vanuit die achtergrond, nog steeds oriënterend aanwezig. Zij belichamen de langlopende traditie en laten de stemmen uit het verleden tot klinken komen, maar de beslissing over de volgende stap, de creativiteit waarmee een nieuwe samenleving wordt geïnitieerd, valt in het veld waar maatschappelijke krachten op elkaar inwerken. Dat is de plaats waar zij hun bekleding moeten ontvangen door historische machten om niet naakt te botsen, maar elkanders bijdrage te erkennen. De kerk en de kerkelijke traditie werken op de afstand van de Geest.

Besluit: een gemeenschappelijke opdracht voor Oost en West

In de eerste helft van de 20e eeuw werden het levende spreken en de grammatica van de taal ontdekt als bron van maatschappelijke oriëntatie. Zowel Russische als westerse theologen en filosofen hebben aan deze ontdekking deelgenomen. Zij zagen in de opkomende wereldomvattende maatschappij het aanbreken van het tijdperk van de Geest. Voor Ehrenberg, met name in het boek Heimkehr, betekent dat een wereldwijd wederzijds (of alzijdig) beërven van elkanders tradities. Voor Rusland en Europa impliceert dat enerzijds de russificatie van Europa, anderzijds de europeïsering van Rusland. De russificatie ⁴⁶ van Europa bevrijdt het westerse denken van de instrumentalisering van de mens in de sfeer van de arbeid en van een louter rationalistisch/utilistische ethiek in het maatschappelijk verkeer. In de Sovjet-Unie is in het wetenschappelijk socialisme die westerse benadering overgenomen en nog consequenter toegepast. Maar de oosters orthodoxe spiritualiteit legt een bodem van liefhebbende zelfovergave onder het bestaan door de Geest die uitgaat van de Vader en onder ons werkt door de Zoon. Maar het is tijd dat dat gelovig besef vanuit het verborgene van de kerk de publieke ruimte van de maatschappij in gedragen wordt. Dat kan gebeuren door deze theologische formulering van de Geest die uitgaat van de Vader en tot ons komt door Zoon uit de afgesloten ruimte van de kerkelijke liturgie het maatschappelijk leven binnen te dragen. Dan wordt de mens geplaatst in de positie van de antwoordende Jij, en in antwoord op het appel van de liefde geleid naar een Wij, dat in wederzijdse verantwoordelijkheid de samenleving van de toekomst bouwt ⁴⁷. Zover is het niet, nog niet – nog niet in het oosten maar ook niet in het Westen.

Toch is er wel iets veranderd in ongeveer 100 jaar naar de ontdekkingen van Rosenstock-Huessy en Ehrenberg, want een ethiek van verantwoordelijkheid en onderlinge communicatie is opgekomen, als aanvulling op het nog steeds dominante instrumentele denken, marginaal en nog stotterend, zowel in Oost als in West. Vaak wordt een appel gedaan op verantwoordelijkheid en op onderlinge communicatie als er een crisis ontstaat die door koele calculatie en planning niet meer op te lossen is. Dan kunnen mensen niet anders meer dan stoppen met redeneren en beginnen met elkaar te spreken.

Ter compensatie van de heersende instrumentalisering die in het maatschappelijk verkeer en in de arbeid optreden zoeken mensen in het Westen zelfbeschikking en focus op individueel geluk in de sfeer van het private leven en in het consumptieve bestaan. In Rusland en vele andere “oosterse” landen gebeurt hetzelfde. Kleine en kort gehouden mensen vluchten in een bestaan als consument en van private burgers, in het oosten niet veroorzaakt door de internationale concurrentie van grote bedrijven, maar onder invloed van een alles overheersende staat, die niet zoals Dostojevski wenste, kerk is geworden maar eerder een groot centraal aangestuurd hiërarchisch bedrijf. De westerse instituties, met name een open civiele maatschappij van wederzijds vertrouwen, gewaarborgd door onafhankelijke rechtsinstellingen, de erfenis van de westerse geschiedenis, lijden in het Westen vaak aan slijtage, en leiden in het oosten meestal een marginaal bestaan. Het is de moedige Oekraïense staat en natie die tegenover het hiërarchische Russische regiem juist haar aandeel in dit westerse erfgoed van voor de 19e eeuw, van voor haar inlijving bij Rusland, nieuw leven in blaast ⁴⁸.

Maar als de taal als middel tot verstaan en als middel tot het creëren van verstandhouding en van gelijktijdigheid van beide kanten ernstiger genomen was, dan had dit conflict niet plaats hoeven te vinden. Het Westen zou dan mogelijk in de jaren negentig niet eenzijdige liberalisering en marktwerking aan Rusland hebben opgedrongen. Het zou begrepen hebben dat dat in Rusland waar geen civiele samenleving van vertrouwen en onderlinge samenwerking tot stand gekomen is alleen maar averechts kan werken. Dat is ook gebeurd, en het heeft de kleptokratie van Poetin en de zijnen tot gevolg gehad. Rusland had zich in een langzamer ritme het erfgoed van het Westen, rechtsstaat en civiele samenleving, eigen moeten maken. Omgekeerd, als ook in de Rusland de ontdekking van de taal van appel en antwoord vanuit de religie meer de maatschappij in gedragen zou zijn, zoals Florenski en Ehrenberg zich dat voorstelden, dan zou Rusland zich mogelijk bezonnen hebben en afgezien hebben van zijn poging tot overname van de Oekraïense staat. Ontbloot men zich van zijn bekleding met de taal dan blijven nihilisme en leugenachtigheid over. Poetin en de zijnen doen niet alleen Oekraïne geweld aan, maar ook hun eigen Russische traditie. Zij hebben er een bekrompen nationalisme en imperialisme van gemaakt dat afgescheiden is van de schat aan barmhartigheid van de orthodoxe traditie. Noch Rusland noch het Westen hebben over de benodigde grootheid beschikt om dit conflict voor te zijn en af te wenden.

Kleine en kort gehouden mensen – daar wijst Rosenstock-Huessy keer op keer op – gaan op zoek naar wij-verbanden, ontworteld en op zoek naar identiteit. Maar aan zichzelf overgelaten en zonder inspiratie zoeken zij nu niet het Wij van de voleinding, in antwoord op het appel van het goddelijke Ik en in navolging van de goddelijke Jij-persoon, maar liever leven zij zich uit in een op het verleden gericht wij en vallen terug op oude mythen. Wie het aan moed ontbreekt voor de toekomst wijkt altijd uit naar het verleden. Dit verlangen naar een verleden dat er niet is, dat niet meer mogelijk is, en dat eigenlijk nooit bestaan heeft, is de gemeenschappelijke noemer van veel wereldleiders en bevolkingsgroepen in Oost en West. Zij vinden hun aanhang in moedeloze mensen, zonder inspiratie, die zich schikken in wat het lot hen toe-schikt. In hun fantasieën zijn ze almachtig en staat altijd alle gelijk aan hun kant, en ze voelen zich altijd verongelijkt doordat de ander de oorzaak is van het ondergane kwaad.

Is een echt multipolaire wereldsamenleving mogelijk, waarin samenlevingen niet louter onverschillig naast elkaar bestaan, maar van elkaar leren en de parels in het erfgoed van elkaar beërven ⁴⁹? Rosenstock-Huessy spreekt van een veeltalige vrede ⁵⁰. Daarmee bedoelt hij hetzelfde als Ehrenberg met zijn terugkeer van de ketters: de kostbaarheden van de eigen traditie worden tot inbreng in het omvattende netwerk van de wereldsamenleving en er vindt uitwisseling plaats. Tegen de instrumentalisering en onderwerping van kleine en kort gehouden mensen, die bij de dag leven, zijn zowel Ehrenberg als Rosenstock-Huessy op zoek naar mensen die verder kijken dan hun eigen levenslengte. Zulke mensen leven uit een langer lopende geschiedenis en zoeken bovendien de volgende stap naar de Voleinding te belichamen. Zij leven uit de inspiratie van een tijd voor hen die zij van huis uit belichamen en een tijd na hen die evenzeer gestalte aanneemt in hun levenswijze. Zo worden ze groter dan ze waren, groter dan radertjes in de machine van productie en consumptie, die leven bij de dag en niet weten vanwaar en waartoe. Johannes noemt dit overstijgen van de eigen levenstijd in zijn evangelie steeds “eeuwig leven”. Mensen worden tot incarnaties van heel de wereldgeschiedenis en maken hun inspiraties tot bijdragen aan de maatschappij van morgen, in samenspraak, in antwoord op en in samenhang met andere inspiraties die bijdragen aan de vrede. Het huidige tijdsgewricht met zijn conflicten en spanningen onderstreept de noodzaak daarvan. Er is toch een troost te midden van alle ontmoediging: wat nodig is gebeurt ook, want het werk van de Geest wordt steeds in het verborgene voorbereid. Zo werkt de Geest.

Deze tekst in het Engels of het Duits

Referenties