Otto Kroesen: De vier evangeliën en de vrucht der lippen

De lezing van Rosenstock-Huessy van de evangeliën heeft een bijzondere invalshoek. Hij is goed bekend met de visie van nieuwtestamentische geleerden met betrekking tot de vier evangeliën, maar zijn invalshoek is nogal verschillend en daardoor krijgt de lezer ook iets heel anders te zien.

Hoe verhoudt de lezing van Rosenstock-Huessy van de evangeliën zich tot de gangbare lezing van de nieuwtestamentische geleerden van zijn tijd? Daarover gaat deze bijdrage. Daarbij is er ook aandacht voor enkele ontwikkelingen in de nieuwtestamentische wetenschap na zijn tijd. Tenslotte wordt het verhaal van de verzoeking in de woestijn als voorbeeld genomen met het doel soms wat abstracte benaderingen concrete inhoud te geven.

De invalshoek van Rosenstock-Huessy

Rosenstock-Huessy hecht grote waarde aan de vier evangeliën. Jezus Christus is sluitsteen en toetssteen voor heel zijn historische opvatting. Zonder het kruis van Christus had de mensheid niet tot een gezamenlijke geschiedenis kunnen komen, omdat ieder mens dan geestelijk en lichamelijk onder eigen afdakje was blijven staan, en niet buiten zich zelf en de eigen groep had kunnen denken en handelen ¹. Telkens in zijn werk komt hij op deze centrale betekenis van Christus terug. Reeds in het in 1923 gepubliceerde artikel “Angewandte Seelenkunde” staat Jezus Christus in het centrum ². In dit artikel presenteert hij zijn grammaticale methode, die hij later het kruis der werkelijkheid noemt. Maar, zo stelt hij, de werkelijkheid van het kruis is de achterliggende motivatie en reden voor het kruis der werkelijkheid. In het kruis van Christus vindt een kanteling plaats van de richtinggevende symbolen van heel de cultuur. In de oudheid stond de autarkie centraal in elke stad en in elk mensenleven. Je bent pas mens als je autarkisch bent, dat wil zeggen onafhankelijk, niets nodig van anderen of van buiten. De goden zijn ook autarkisch. Zij hebben niets nodig. Zij bestaan in en door zichzelf. Daarom geven ze ook niet om de mensen. Dat wat in en door zichzelf bestaat is pas echt onafhankelijk, heeft substantie. Substantie, dat woord zelf betekent in en door jezelf bestaan.

Vanaf Christus wordt de cultuur echter in regie genomen door een ander symbool: je bestaat door en voor anderen. Het zogenaamde ik is een knooppunt van ontvangen en doorgeven. In dat proces van ontvangen en op nieuwe wijze doorgeven wordt het ik pas wakker geroepen, – word ik wakker geroepen, de ik die ik ben, want “het” ik bestaat niet. Ik besta als antwoordend wezen. En het antwoord van mij en mijn tijd krijgt uiteindelijk gestalte in de buitenwereld. Ziehier het kruis der werkelijkheid: ontvangen uit het verleden (1) en doorgeven aan de toekomst (2); in gesprek met anderen gelijktijdig worden (3) en het antwoord van die gelijktijdigheid gestalte geven (4) in de wereld buiten. Ik stel voor deze bestaansvorm de term substitutie voor: door en met anderen bestaan. Rosenstock-Huessy gebruikt dat woord soms ook, maar bij Levinas heeft het begrip substitutie pas zijn volledige uitwerking gekregen ³. Het betekent letterlijk: in de plaats komen van. Dat is ook de betekenis ervan in de wiskunde. Ik sta in voor de ander en dat – dat instaan voor de ander – ben ik. Ik ben in mijn zijn een en al verwijzing. Deze omslag van autarkie en substantie naar substitutie en plaatsbekleding wordt verhaald in de evangeliën.

Nu brengt Rosenstock-Huessy elk evangelie in verband met een van de vier tradities in de oudheid: de stammen, rijken, Israël en Griekenland. Zijn stelling is dat deze vier tradities door de evangeliën aan elkaar verbonden worden. Tot voor het christelijke tijdperk waren het gescheiden werelden. Ze staan vreemd tegenover elkaar en vormen tegen elkaar afgesloten grootheden. Ook als deze vormen van samenleven ogenschijnlijk met elkaar vermengd zijn is dat niet meer dan een pragmatisch feit ⁴. Ze staan niet echt open voor elkaar. Men denke aan het moderne begrip tolerantie. Mensen die elkaar alleen tolereren hebben elkaar niet echt lief. Dat geldt ook voor samenlevingsvormen. Die stand van zaken nu wordt opengebroken door Jezus Christus, door de evangeliën. Vanaf nu kan men zich de leefwijze van andere mensen en groepen eigen maken. Het worden gestalten die de liefde voor de ander kan aannemen. Daarmee worden deze vier cultuurstromen toegankelijk voor iedereen. Voorwaarde is dat men ze slechts tijdelijk gebruikt en tijdig afwisselt. Want in geen van deze vier vormen mag de liefde besloten blijven of opgesloten worden. Want elk van deze vormen betekent ook een beperking. De liefde heeft bedding nodig, maar moet ook steeds buiten haar oevers treden. Vanuit deze invalshoek vertoont de opvatting van Rosenstock-Huessy van de evangeliën een aantal specifieke kenmerken:

Dat in elk evangelie een traditiestroom wordt opengebroken betekent dat ook de schrijver van elk evangelie een ingrijpend veranderingsproces ondergaat. Dat is in het evangelie zelf te merken. Zij komen anders tevoorschijn uit het schrijfproces dan ze daarvoor waren. De drie synoptische evangeliën zijn voor 70 geschreven, Johannes waarschijnlijk daarna. Alle drie evangeliën zijn oorspronkelijk, geschreven door de auteurs wiens naam zij dragen. Zij staan op de naam van hun schrijvers.

Alle vier evangeliën hadden hun oorsprong in bepaalde historische omstandigheden, waardoor schrijven onontkoombaar werd. De evangelisten wilden niet zo graag een evangelie schrijven. Zij hadden juist wantrouwen in het geschreven woord. Immers, de schriftgeleerden van hun tijd waren geestelijke bureaucraten geworden. Daar brachten zij het nieuwe leven op de weg van Christus tegenin. Maar zij moesten uiteindelijk ook zelf wel schrijven om de zaak te redden. Mattheus schrijft tijdens de vervolgingen na de moord op Stefanus, Marcus schrijft onder aanvoering en leiderschap van Petrus in Rome onder druk van de vervolgingen. Daarom schrijft hij ook tegen de overheersing van de godenzonen van het Romeinse Rijk. Lucas redt de joodse inspiratie door die te doseren en gedoseerd toe te dienen aan de Griekssprekende gemeenten die Paulus gesticht heeft, Johannes geeft aan de wankele taal van de filosofie een oriëntatiepunt en verworteling in Jezus als het Woord waar alles mee begint.

Elk nieuw tijdperk begint met een sprong, een oorsprong, een imperatief die plotseling gehoord en opgevolgd wordt. Dat vuur zwakt langzaam af, maar wordt ook langzaam en stap voor stap tot realiteit. Met die methodische benadering als wichelroede kun je aan de evangeliën beluisteren:
a) Waar vindt de eerste explosie plaats? In de grammaticale methode van Rosenstock-Huessy wordt dat aangeduid als de imperatief. b) Hoe wordt die stem verder gevoerd? In de grammaticale methode is dat de fase van de dialoog, van poëzie, lyriek.
c) Wanneer wordt die stem gehoord in een gemeenschap die standhoudt? Grammaticaal gesproken is dat de fase van de participatief.
) Hoe wordt die stem ook in de buitenwereld gerealiseerd? Grammaticaal gesproken is dat de fase van de indicatief ⁵.

Rosenstock-Huessy ziet in het Mattheus-evangelie de imperatief. De rechtvaardige, de koning van Israël, de Messias, wordt geboren en wordt verworpen. Deze verwerping van de ware mens beheerst heel zijn evangelie. Marcus is de tweede fase, het lyrische evangelie ⁶, waar alles direct is en in het heden gebeurt, waar de gelovigen aangesproken worden op hun bereidheid tot lijden, hun waken met Christus. Lucas vertelt het verhaal, waarin zich reeds een wij gevormd heeft, dat is de fase van de participatief. Tenslotte is het Johannes die de hele geschiedenis omvat van begin tot eind en die bijna wetenschappelijk vaststelt dat Jezus Christus het Woord van God is van den beginne en dat dit woord zal leiden tot het einde van Rome en tot de komst van het nieuwe Jeruzalem op aarde (Johannes en de Openbaringen van Johannes) aan het einde, en daarmee wordt de objectieve werkelijkheid van de buitenwereld op het einde gericht.

Er zijn goede argumenten om de volgorde van Marcus en Lucas hier om te keren, dus anders dan Rosenstock-Huessy voorstelt, zodat Lucas de tweede stem is en Marcus als derde stem moet worden opgevat. Want Lucas brengt de nieuwe imperatief die bij Mattheus klinkt in gesprek met de christenen uit de heidenen en daarmee voltrekt hij een overgang, zodat een herinterpretatie nodig is van Mattheus in de nieuwe situatie, en dat doet hij als volgeling van Paulus: hij geeft de boodschap van het ware Israël gedoseerd door aan de volkeren uit de heidenen, en dat in een doorlopend proces, een nieuwe dosis elke generatie. Historisch is dat beter te duiden als fase twee, de fase van de dialoog. Want waar Mattheus met de eigen groep, met het wij-gevoel van de joodse schriftgeleerden breekt (en op deze manier breekt hij ook met de stam!), overbrugt Lucas de kloof tussen twee levenswijzen, en vanaf dat moment kunnen die met elkander spreken en in dialoog met elkaar verder bestaan. Marcus schrijft dan als derde voor de vervolgde christenen in Rome. Hij probeert de vaak tegenstrijdige waarheden van Mattheus en Lucas te bewaren en te verbinden, maar hij reduceert daarbij hun verschillende bijdragen tot datgene wat de gemeenschap in Rome op dit moment nodig heeft om stand te houden in de crisis van de zeventiger jaren, tijdens de vervolgingen in Rome. Dat is dan de fase van de participatief: de groep moet geconsolideerd worden.

Tegenstelling tussen Mattheus en Lucas

Mattheus is weliswaar het eerste evangelie (voor Rosenstock-Huessy maar niet voor de meerderheid van nieuwtestamentische geleerden), maar staat desalniettemin niet alleen in het teken van de imperatief maar ook van de lyriek. Het is een evangelie vol poëzie. Hij gebruikt steeds poëtische rabbijnse en oudtestamentische uitdrukkingen. Er zit ritme in en stem en tegenstem, zoals bij de psalmen. In ritmes van drie stappen wordt het gebeuren steeds anders verteld en herhaald. Is Mattheus dan niet toch de tweede stem, volgens de methode van Rosenstock-Huessy? De lyriek en de poëzie horen immers thuis op de binnenpool van het zingende ik, dat wakker geroepen wordt door de imperatief die geklonken heeft? Mattheus probeert zoveel mogelijk in de taal van de rabbijnen het nieuwe geluid te laten horen. Hij blijft dicht bij de joodse traditie: denk aan de wet waarvan tittel noch jota vergaat, Mattheus 5: 18. Denk ook aan de tempelbelasting die keurig betaald wordt om geen aanstoot te geven, Mattheus 17: 22-27. Hij heeft de nieuwe gemeenschap op het oog van Jezus-volgelingen die in hun gemeenschapsleven de volmaaktheid bereikt hebben (Mattheus 5: 48). Voor zijn eigen besef leeft hij dus in de tijd van de realisatie. Het koninkrijk is aangebroken in deze nieuwe gemeenschap! ⁷.

Bij Lucas daarentegen zijn we veeleer steeds op weg naar het koninkrijk. Dan is de volmaaktheid niet een verworven bezit, maar iets dat voor de gemeenschap uit ligt in de toekomst. Dat past ook beter bij de middenklasse-gemeenten die Paulus gesticht heeft ⁸. Rijke joden of heidenen ontvangen de gemeente die vooral uit armen bestaat in hun huis. Zij zijn bekommerd om de armen en vormen een alternatieve morele gemeenschap, dat wil zeggen een alternatief voor de cynisch/onverschillige verhoudingen in het Romeinse Rijk. In Mattheus zijn de verhoudingen anders. Wat hem betreft is in de gemeente van de volgelingen het rijk van God al op aarde gekomen. In de armoedige en lijdende gestalte van de vervolgden wordt het koninkrijk der hemelen werkelijk. In zekere zin is dat ook waar. Immers, de nieuwe imperatief bestaat in het leven en sterven van Jezus, beter het sterven en leven van Jezus. Daarop antwoordt de joodse gemeente van volgelingen. In dat voetspoor gaan zij onder zware vervolgingen. In die vervolgingen is Jezus onder hen: Immanuël! Hij gaat hen voor naar Galilea (Mattheus 28: 7) waar zij Hem zullen zien.

Waarom verschijnt de Heer in Galilea zoals Mattheus aankondigt? Waarom gaat hij hen daarheen voor? In die vervolgingen is de Heer tegenwoordig. Daar is de Heer. Want hij is Immanuel: Mattheus 1: 23 zegt: “De maagd zal zwanger zijn en een zoon baren en men zal hem de naam Immanuël geven”, maar ook Mattheus 28: 20 “Ik ben met jullie alle dagen, tot aan de voltooiing van deze wereld” – Immanuël betekent: God is met ons. Immanuël dus, aan het begin en aan het eind! Wanneer in geschriften uit de oudheid een dergelijke “inclusie” staat heeft dat betekenis. Deze tegenwoordigheid van God in de gemeente is eindpunt en hoogtepunt, realisatie van Gods Koninkrijk en van Christus’ tegenwoordigheid.

Ook wanneer men dus een ordening aanbrengt in de zin van Mattheus – imperatief; Lucas – dialoog; Marcus – participatief en dus gemeenschap; Johannes – indicatief en dus theorie (het zien van de ziener) is het van belang te blijven zien dat alle vier elementen van de taal van imperatief tot indicatief overvloedig aanwezig zijn in alle evangeliën. Het is een kwestie van accent.

Het synoptisch probleem

Hier zou ik de lezer graag enigszins vertrouwd willen maken met een aantal wijdverbreide opvattingen met betrekking tot de gangbare interpretatie van de evangeliën. “Het synoptisch probleem” – dat is de gangbare benaming van het vraagstuk van de onderlinge verhouding van de evangeliën, hun volgorde en oorsprong. Wie heeft wat overgenomen van wie? En welke andere bronnen spelen een rol? Hoe verhoudt zich de behandeling van dit probleem in de nieuwtestamentische wetenschap op zijn beurt tot de interpretatie van Rosenstock-Huessy, zo vragen wij?

Om maar meteen met die laatste vraag te beginnen: er is heel weinig connectie tussen dit debat en de visie van Rosenstock-Huessy op de evangeliën. In het debat tussen nieuwtestamentische geleerden over de onderlinge verhouding van de evangeliën is slechts weinig te merken van de existentiële, persoonlijke, historische en heilshistorische druk waaronder de schrijvers van de evangeliën volgens Rosenstock-Huessy gestaan hebben. Veel nieuwtestamentische geleerden zijn niet veel anders dan theoretische bureaucraten, die teksten vergelijken die op hun bureau liggen. Ze zijn zelf altijd in dezelfde gemoedstoestand en veronderstellen dat ook met betrekking tot de evangelieschrijvers. Vaak krijgt men een platgeslagen indruk van hun “analyses”. Ze hebben weinig oog voor de gemoedstoestand van degene die schrijft. Zij pluizen uit hoe vaak een bepaalde uitdrukking voorkomt, en wie dan van de evangelieschrijvers degene zou zijn die die uitdrukking het eerste gebruikt heeft enzovoort. Daar is op zich niks mis mee. Het moet ook gebeuren.

Alleen, in deze benadering blijven belangrijke dingen verborgen. Want wanneer iemand onder een nieuwe imperatief staat omdat oude verhoudingen niet langer mee kunnen, schrijft iemand heel anders dan wanneer iemand alleen maar een andere visie heeft ontwikkeld op de geloofsvoorstellingen van het oude testament en voortaan als christen door het leven gaat, omdat hij er als boekenmens enkel eens goed over nagedacht heeft – dus als slotsom van een redenering. Het kruis der werkelijkheid ontbreekt er vaak aan – zo zou ik het ook kunnen zeggen. De blik wordt daardoor verengd tot een eendimensionale waarneming. Dat is weliswaar niet altijd het geval, ook niet bij een analytische benadering, en er zijn uitleggers die een bredere theologische kijk hebben. Echter, waar volgens Rosenstock-Huessy een omvattende persoonlijke en maatschappelijke transformatie op het spel staat in de evangeliën, is dat voor de nieuwtestamentische geleerden doorgaans niet het geval. Daardoor hebben zij te weinig aandacht voor de breukvlakken tussen verleden en toekomst en de spanningen van die tijd. Zij zijn meer gepreoccupeerd met de binnenwereld (wat denken andere geleerden ervan; kan ik met mijn nieuwe inzichten wel aankomen of word ik dan afgeschreven?) en de buitenwereld (analyse van de voorhanden teksten). Wat zijn dan wel de kwesties die spelen bij de interpretatie als zodanig? Ik noem een aantal:

• Zijn de evangeliën voor of na 70, voor of na de val van Jeruzalem geschreven? De meer gangbare opvatting is dat alle evangeliën na de val van Jeruzalem geschreven zijn. Dat komt vooral doordat in de evangeliën, bijvoorbeeld Marcus 13, Mattheus 24 en Lucas 21 de ondergang van Jeruzalem wordt aangekondigd. Hoe kon men dat vooraf weten? Sommigen interpreten hebben er daarentegen wel oog voor dat de beschrijving van de val van Jeruzalem in de genoemde apocalyptische reden in zulke algemene termen is dat men daar historisch niets uit kan afleiden ⁹.

• Een andere belangrijke kwestie is de datering van Marcus. Omdat dit het kortste evangelie is wordt meestal Marcus aangewezen als het oorspronkelijke evangelie. Het ligt voor de hand dat Mattheus en Lucas die korte tekst van Marcus hebben uitgebreid. Bijkomend argument is dat Marcus een soort middenpositie inneemt tussen Mattheus en Lucas als het gaat om de volgorde van de gebeurtenissen. Maar met dat argument kun je twee kanten uit. Er zijn ook redenen om Marcus’ middenpositie te verklaren uit het feit dat hij juist later schrijft en met het expliciete doel de tegenstellingen tussen Mattheus en Lucas te verzachten.

• Algemeen wordt dus aangenomen dat Mattheus en Lucas Marcus voor zich gehad hebben. Maar hebben ze ook elkanders evangelie gekend? Auteurs die van oordeel zijn dat Lucas en Mattheus elkaar niet gekend hebben, hebben een extra bron nodig, die Lucas en Mattheus gemeenschappelijk hebben, omdat veel woorden en gebeurtenissen te veel op elkaar lijken. Deze benadering staat bekend als de twee-bronnen-theorie: naast Marcus een andere bron. Er zijn zelfs pogingen gedaan een dergelijke brontekst te reconstrueren op basis van de bestaande evangeliën. Maar er zijn ook geleerden die stellen dat aantoonbaar Lucas de tekst van Mattheus bewerkt heeft, zoals Goulder en Farrer ¹⁰. Dan is een extra bron niet nodig.

Maar ook Goulder en Farrer gaan ervan uit dat Marcus het oudste is. De tekst van Marcus zou dan de leer moeten bevatten die de apostelen in Jeruzalem voorstonden, en die dan voornamelijk het werk zou zijn van Jacobus, Johannes en Petrus die over die gemeente toen de leiding hadden. Voor Goulder zijn weliswaar ook de theologische verschillen tussen Mattheus en Lucas van groot belang. Mattheus heeft een sterk rabbijnse interpretatie van het leven van de eerste gemeente, zoals ik al eerder stelde. Toen Mattheus vanuit het Aramees naar het Grieks vertaald werd bracht dat volgens Goulder een enorme schok teweeg onder de gemeenten die Paulus gesticht had. Paulus had immers de besnijdenis afgeschaft en het belang van de spijswetten geminimaliseerd. En nu, met dit evangelie, zou men zich eigenlijk weer moeten onderwerpen aan de joodse wet, om ook “volmaakt” te zijn (Mattheus 5: 48). Volgens Lucas echter zijn de gemeenten niet de realisatie van het koninkrijk, maar alleen op weg daarheen. De Weg, zo heet de christelijke gemeente ook in het boek Handelingen.

De oplossing van Farmer – conferentie in 1965 en daarna

Vanuit het perspectief van Rosenstock-Huessy verdient het voorstel van Farmer speciale aandacht. In diens en 1964 verschenen boek vecht hij de vanzelfsprekend geworden dominantie van de twee bronnentheorie aan ¹¹. Twee-bronnen-theorie is de benaming voor de eerder genoemde benadering die een speciale bron vereist voor Mattheus en Lucas naast Marcus. De stelling van Farmer daarentegen is dat Marcus zijn evangelie geschreven heeft op basis van het werk van Lucas en van Mattheus. Deze benadering is bekend geworden onder de benaming twee-evangeliën-theorie. Farmer grijpt terug op het getuigenis van de kerkvaders, daarnaast op een interpretatie van de 19e eeuwse liberale theologie, en tenslotte op een minutieuze analyse van de teksten van de eerste drie evangeliën. Aan zijn argumenten en werkwijze wijd ik graag een speciale bijdrage een volgende keer.

Interessant voor Rosenstock-Huessy volgelingen is een conferentie die in 1965 georganiseerd is door enkele leden van de Rosenstock-Huessy Gesellschaft met deze William Farmer met deelname van Rosenstock-Huessy zelf en de toenmalige vooraanstaande geleerde in het nieuwe testament Conzelmann. Toen wij als Vorstand van de Gesellschaft zelf het archief in Bethel opruimden vond ik een paar mappen met materiaal met betrekking tot deze conferentie. Weliswaar blijkt daaruit dat in die conferentie niet veel nieuwe gezichtspunten opgedoken zijn, maar de conferentie heeft wel geleid tot een onverwacht resultaat. Conzelmann en Farmer hebben naar aanleiding van die conferentie met elkaar overlegd over de organisatie van een internationale conferentie over de vanzelfsprekendheid van de twee-bronnen-theorie. Inderdaad heeft Farmer met een aantal medestanders – de naam Conzelmann kom ik daarbij niet meer tegen – een zestal grote internationale conferenties georganiseerd over het synoptische probleem ¹². Intussen betrad ook de benadering van Farrer en Goulder het toneel. Ook wordt in deze conferenties aandacht besteed aan nog een vierde benadering die aandacht vraagt voor de mondelinge tradities die van invloed geweest zijn op het ontstaan van de evangeliën. De vertegenwoordigers van deze stroming gaan daarin vaak wel erg ver: er komt geen eind aan het construeren van bronnen en tradities achter de evangelieteksten zoals we die kennen. Zo wordt het allemaal wel erg speculatief. Farmer gaat terug naar de teksten zoals we die kennen en claimt niet het bestaan van andere bronnen. Hij stelt dat Mattheus het eerste evangelie is, dat Lucas als volgeling van Paulus dit evangelie bewerkt heeft en afgestemd heeft op de behoeften van de gemeenten van Paulus, en dat Marcus als derde een zeker compromis is van deze twee benaderingen.

Door deze zes conferenties is Farmer er werkelijk in geslaagd de bestaande vanzelfsprekendheden rond het synoptische probleem op te schudden. Weliswaar is nog steeds de twee-bronnen-theorie dominant, ook in onze tijd, maar vooral onder mensen die zich er zich slechts terloops in verdiepen. Met een zeker automatisme worden oude vanzelfsprekendheden meegesleept de toekomst in, terwijl die nieuwtestamentici die zich meer in het probleem verdiepen zich wel meer bewust geworden zijn van de gelaagdheid van het probleem en het spectrum aan interpretaties die mogelijk zijn. Ook hier speelt natuurlijk dat mensen die gehecht en gewend zijn aan een bepaalde benadering moeilijk uit hun spoor te krijgen zijn. Is men eenmaal aanhanger van een bepaalde benadering, dan zijn er altijd wel argumenten te vinden of te construeren die daar geloofwaardigheid aan verlenen en zo dissonante informatie omzeilen. De vele omwegen van het debat brengen mensen ertoe de kwestie maar te laten voor wat die is.

Aan het einde van zijn carrière heeft Farmer voor gewone gemeenteleden nog een bondig boek geschreven waarin hij zijn benadering en argumenten kort en helder uiteenzet ¹³. En meer dan dat: hij laat ook zien hoe destructief het algemene relativisme ten aanzien van de evangeliën is voor het geloof van de kerk. Het synoptische probleem is volgens hem daarom ook een pastoraal probleem. Ik veronderstel dat daarin zich nog de invloed van Rosenstock-Huessy kenbaar gemaakt. Ook Rosenstock-Huessy stelt keer op keer, dat de evangeliën op onwaarheid berusten als wij achter de evangeliën nog bronnen moeten construeren en de evangeliën niet kunnen geloven op hun woord ¹⁴. Als we er iets achter moeten zoeken zijn ze niet echt. Of Farmer het van Rosenstock-Huessy heeft, dat laat zich niet bewijzen, maar het is opvallend dat hij in dit werk daarop zo nadrukkelijk terugkomt.

Zou de lezer inmiddels al moe zijn van het lezen van verschillende theorieën en benaderingen en het probleem ook willen wegleggen, dan is dit inzicht van Farmer en van Rosenstock-Huessy een argument om dat niet te doen. Het maakt uit of wij en op welke wijze wij de evangeliën als betrouwbare getuigenissen kunnen lezen. Moeten wij er iets achter zoeken dat zij niet zelf zeggen, dan zeggen zij de waarheid niet. In dat spoor zou ik hier ook een lezing willen proberen, als proef op de som zogezegd, van een van de beginverhalen in deze drie evangeliën: de verzoeking in de woestijn. Zij geven daarvan een verschillend verhaal, een verschillende versie.

Men hoeft niet een waarheid achter deze teksten te zoeken om toch een enigszins andere waarheid in deze teksten te vinden. Als men aanvaardt dat ze – in welke volgorde precies ook – bekend waren met hun voorgangers voordat zij hun eigen versie gaven, ziet men ze als het ware op de vingers bij het geven van hun versie en hun draai aan de waarheid. Men ziet dan ook met welk doel, met welk ander accent op de boodschap, zij dat hebben gedaan. Daardoor winnen ze zowel afzonderlijk als gezamenlijk aan zeggingskracht. Ook dat hoop ik met het voorbeeld van de verzoeking in de woestijn duidelijk te maken.

De Verzoeking in de woestijn

We zouden veel andere voorbeelden kunnen geven van verhalen waarin de synoptische evangeliën op elkaar lijken en van elkaar verschillen. Met de doop door Johannes de Doper en de verzoeking in de woestijn begint – los van de geboorteverhalen – het historische evangelieverhaal. Na de doop door Johannes de Doper wordt Jezus door de duivel of de satan verzocht in de woestijn. We zetten de teksten naast elkaar van respectievelijk Mattheus, Lucas en Marcus. Het doel is de lezer te helpen zelf te beoordelen wat hij of zij leest. Want hoezeer de verschillende uitleggers ook allerlei richtingen uitgaan en van elkaar verschillen, zoveel ander bewijsmateriaal dan de teksten van de Bijbel zelf hebben ook zij niet. Ook de eenvoudige bijbellezer is dus in het geheel niet incompetent.

Er zijn drie verzoekingen: ze betreffen (1) de broodvraag, (2) vervolgens eer en ijdelheid, en (3) tenslotte de politieke macht. Althans, zo is dat in de volgorde van Mattheus. Het zal de lezer dadelijk opgevallen zijn dat Lucas de volgorde van de tweede en de derde verzoeking in vergelijking met Mattheus heeft omgekeerd. Waarom zou Lucas dat gedaan hebben? Maar, wanneer we de vraag zo stellen gaan we er vanzelfsprekend van uit dat Lucas de tekst van Mattheus voor zich had. Er zijn weliswaar veel overeenkomsten, maar het is de vraag waar die vandaan komen. Het kan ook zo zijn dat Lucas en Mattheus elkaar niet gekend hebben en geput hebben uit een gemeenschappelijke bron die verloren is gegaan. In de literatuur wordt die bron Q genoemd, eenvoudigweg van het woord Quelle. Wat ook opvalt is dat Marcus alleen vertelt dat Jezus in verzoeking werd geleid, niet waaruit die verzoeking concreet bestaan heeft. Mattheus en Lucas hebben bovendien veel meer tekst. Als Marcus nu het oudste evangelie is, ligt de gedachte voor de hand dat Mattheus en Lucas Marcus uitgebreid hebben. Daartoe hebben ze dan uit een tweede bron geput, Q, en zo komen we uit bij de twee-bronnen-theorie. Voor iedereen met een theologische opleiding is dat gesneden koek. Want dit is nog steeds de dominante benadering.

Minder bekend is de Farrer-hypothese die stelt dat die hele bron, Q, nooit bestaan heeft. Die is ook niet nodig als men aanneemt dat Lucas eenvoudigweg de tekst van Mattheus voor zich had. Farrer blijft echter wel op het standpunt staan dat Marcus het oudste evangelie is. De eerder genoemde Goulder eveneens.

Het is tenslotte Farmer die gekomen is met de zogenaamde twee-evangeliën-theorie. Het verschil met Farrer bestaat hierin dat volgens Farmer en medestanders Marcus zijn evangelie geschreven heeft na en juist op basis van de twee andere evangeliën, Mattheus en Lucas. We bespreken de verschillen tussen Mattheus Lucas en Marcus aangaande de verzoekingen in de woestijn hieronder, om het hier gestelde concreter te maken.

Mattheus

Na de doop in de Jordaan komt de verzoeking in de woestijn. En na de verzoeking in de woestijn komt de prediking van Jezus in Nazareth. Dat geldt overigens voor alle drie de evangeliën. Mattheus volgt in zijn tekst de verhaallijn van de verzoekingen in het boek Exodus. Daar wordt Israël op de proef gesteld en stelt Israël God op de proef.

Als Israël Egypte heeft verlaten is het eerste probleem waarmee het geconfronteerd de broodvraag. In Exodus 16 klaagt Israël: “”Had de Heer ons maar laten sterven in Egypte,” – zo zeiden ze tegen Mozes en Aaron. “Daar waren de vleespotten tenminste gevuld en hadden we volop brood te eten. U hebt ons alleen maar naar de woestijn gebracht om ons hier allemaal van honger te laten omkomen.”” De Heer komt Israël tegemoet: Israël krijgt brood uit de hemel, het manna. Jezus daarentegen geeft niet toe aan de verzoeking. Hij antwoordt met een Bijbeltekst: de mens leeft niet van brood alleen maar van elk woord dat uit Gods mond uitgaat (Deuteronomium 8:3).

De volgende verzoeking betreft de verleiding van de ijdelheid die een eervolle positie met zich meebrengt. In Daniel 9:25 wordt een voorspelling gedaan over iemand die Jeruzalem redt, maar toch daarna ter dood gebracht wordt. Dat probeert nu de duivel ook met Jezus te doen door hem in verleiding te brengen. Als grote leider zul je op handen worden gedragen! Want de engelen zullen u dragen op hun vleugels: zo psalm 91:4,1. Het antwoord van Jezus komt ditmaal uit het verhaal van de verzoeking door Israël bij Massah en Meriba: In dat verhaal heeft Israël dorst en het wil nu wel eens weten of God in hun midden is of niet. Nu moet Hij zich bewijzen door water te geven! Het antwoord van Jezus komt uit Deuteronomium 6: 16: Gij zult de Heer uw God niet verzoeken.

De derde verzoeking, knielen voor de duivel, verwijst naar Exodus 32, het verhaal van het gouden kalf. Als Mozes op de berg is om de wet van de Heer te ontvangen wordt het volk ongeduldig en valt het terug op de verering van de goden van Egypte: een hiërarchische commandostructuur gesymboliseerd door de stier. Ook nu antwoordt Jezus met een citaat uit Deuteronomium en wel Deuteronomium 6:13: “Heb alleen ontzag voor de Heer, uw God, dien hem en zweer alleen bij zijn naam.”

De strekking van het geheel is: Waar Israël in de woestijn zwak is en toegeeft aan de verleidingen, overwint Jezus. Daarom dienen de engelen hem.

Lucas

Wij volgen Goulder in zijn commentaar op Lucas ¹⁵. Volgens Goulder volgt Lucas de tekst van Mattheus die hij voor zich heeft. Maar zoals zo vaak is hij in het begin zelf creatief maar past zich vervolgens na verloop van tijd steeds meer aan bij de tekst van Mattheus. Goulder noemt dat het vermoeidheidverschijnsel.

Jezus wordt vervuld van de Geest naar de woestijn geleid: “vervuld van de Geest” is typisch een uitdrukking van Lucas. Zie bijvoorbeeld Lucas 1: 15. Zo is het ook bij Paulus van wie Lucas een volgeling is. Zie bijvoorbeeld Efeziërs 5: 18. Naast de doop met water treedt de doop met de heilige Geest. Ook kenmerkend voor Lucas is dat hij een verhaal vertelt. Dat is anders dan Mattheus. Mattheus maakt een snelle foto van een scène, waarin de duivel iets zegt en overtroeft wordt door het antwoord van Jezus. Lucas vertelt de gang der gebeurtenissen. Men kan dat merken heel het verhaal door, en heel Lucas door.

In de eerste verzoeking heeft Lucas in het antwoord van Jezus alleen de woorden: “de mens leeft niet van brood alleen” en laat de langere versie weg “maar van alle woord dat uit de mond Gods uitgaat”. Volgens Goulder laat Lucas echter geen enkel woord van Mattheus ongebruikt. Wat hij in een bepaald verband laat liggen gebruikt hij toch weer in een ander verband. Alleen, Lucas geeft er vaak net een andere wending aan. Zo gebeurt het ook hier, want in de prediking van Jezus in Nazareth komt deze zin weer terug, die hier ontbreekt. Dat is in Lucas 4: 22, waar de mensen in Nazareth verwonderd zijn over de “genaderijke woorden die uit zijn mond vloeiden”.

Lucas keert de volgorde van de tweede en de derde verzoeking om. De derde bij Mattheus komt bij Lucas als tweede. In zijn versie laat Mattheus Jezus door de duivel meenemen naar een hele hoge berg. Die hele hoge berg laat Lucas weg, omdat er toch niet een berg bestaat van waaruit je alle koninkrijken kunt zien. Hij maakt er een visioen van waarin “in een ogenblik” heel de wereld te overzien is. In de versie van Mattheus laat de duivel aan Jezus alle koninkrijken zien (meervoud) en “hun heerlijkheid” (“en de heerlijkheid van hen” staat er letterlijk). In Lucas biedt de duivel alle macht aan over “dat alles” (de koninkrijken van de wereld) en de heerlijkheid “van hen”. “Van hen” staat er letterlijk, bij Lucas. Dit “van hen” loopt niet lekker in zijn zin, omdat “dat alles” enkelvoud is. Goulder legt de vinger daarbij, want deze weinig soepele manier van zeggen vindt zijn verklaring in het feit dat Lucas de formulering van Mattheus nog in zijn hoofd heeft. Op zulke fenomenen wijst Goulder vaker en hij ziet dat als bewijs dat Mattheus eenvoudigweg de tekst van Lucas bewerkt.

In de derde verzoeking (bij Mattheus de tweede) volgt Lucas nauwkeuriger Mattheus, alleen worden verschillende uitwerkingen ietwat anders weergegeven. Goulder legt de vinger bij veel teksten waarin Lucas zo te werk gaat. Hij neemt de tekst van Mattheus en in het begin van dat verhaal brengt hij de meeste wijzigingen aan, inkortingen, woorden die bij Lucas passen, eigen accenten, maar na verloop van tijd past hij zich meer en meer aan bij de tekst van Mattheus. Goulder noemt dit het vermoeidheidsverschijnsel van Lucas.

Waarom heeft Lucas de volgorde omgekeerd? Die vraag is terecht, want in Mattheus is er duidelijk sprake van een climax: Brood – status/ijdelheid – politieke macht. Door andere commentatoren wordt wel aangevoerd dat de tempel hier een belangrijk argument is. Voor Lucas zou het hoogtepunt liggen bij de rol van de tempel. Het evangelie van Lucas begint in de tempel, bij Zacharias, die door het bezoek van de engel met stomheid geslagen is. Het eindigt ook met de tempel, omdat de apostelen steeds in Jeruzalem in de tempel God loofden. En ook in Handelingen begint de actie in de tempel. In de rede van Stefanus bovendien, voordat hij gestenigd wordt, geeft Stefanus een lang relaas over de geschiedenis van Israël en ook die rede eindigt bij de inauguratie van de tempel door Salomo (Handelingen 7). In de tempeldienst vindt de verstarring plaats, dat is kennelijk geïmpliceerd. Het argument past goed in de opvatting van Rosenstock-Huessy van het evangelie van Lucas: Lucas vertolkt de oorspronkelijke inspiratie van Israël voor de Grieken die toetreden tot de nieuwe ecclesia. De verstarring van de tempel en het nieuwe begin bij de Rechtvaardige Jezus Christus die vermoord is zoals de andere profeten (Handelingen 7: 51 - 53) sluit daar goed bij aan.

Goulder hecht niet veel geloof aan dat argument. Volgens hem heeft Lucas met de omkering een andere bedoeling. Volgens hem wil Lucas uitkomen bij het Bijbelcitaat “stel de Heer uw God niet op de proef” als besluit van de verzoekingen. Welnu, het ene hoeft het andere niet uit te sluiten. Het zou ook nog kunnen dat het voor Lucas belangrijk is om te onderstrepen dat Jezus als “Zoon van God” niet in de valkuil stapt van de ijdelheid. Hij mag – zo zegt Rosenstock-Huessy het, de titel Gods Zoon dragen, omdat hij de weg van de zelfontlediging gaat ¹⁶. Al deze argumenten kunnen voor Lucas meegespeeld hebben.

Als argument dat Mattheus oorspronkelijk is en dat Lucas diens tekst gebruikt en bewerkt, ziet Goulder ook dat Mattheus het meest trouw is aan de verhaallijn van Exodus: eerst de broodvraag, dan status/ijdelheid, dan politieke macht.

In het Grieks in de woorden “Aanbid de Heer, uw God, vereer alleen hem” (Mattheus 4: 10) heeft, zo Goulder, Mattheus twee kleine veranderingen aangebracht die in de tekst van de Septuaginta zo niet staan. Lucas heeft dezelfde twee kleine veranderingen. Hij heeft dus de oorspronkelijke tekst van de Septuaginta niet gebruikt, en mogelijk de veranderingen van Mattheus overgenomen. – Maar iemand die twee bronnen-theorie verdedigt (Q) zal waarschijnlijk zeggen dat deze bron die wijzigingen al had aangebracht.

De Bijbelcitaten die de duivel weerleggen verwijzen naar Deuteronomium, maar de gebeurtenissen, in de volgorde van Mattheus verwijzen naar Exodus in chronologische volgorde: Brood, Massah en Meriba, het gouden kalf.

Waar het in het verhaal om gaat is dat Jezus de test doorstaat waar Israël gefaald heeft. Vooral bij Mattheus past dat goed in heel zijn verhaallijn, omdat in zijn verhaallijn Jezus de geschiedenis van Israël tot vervulling brengt. In Mattheus moet Jezus vluchten naar Egypte, overleeft hij de kindermoord zoals die ook in Egypte plaatsvond, en moet hij tenslotte terugkeren wanneer de mensen die hem zoeken te doden niet meer leven. Mattheus gebruikt de woorden: “Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen” (Mattheus 2: 15). Het is een citaat uit Hosea 11: 1 en in de vertaling van de Septuaginta is er een meervoud van gemaakt “Uit Egypte heb ik mijn kinderen geroepen”. Mattheus volgt de vertaling van de Septuaginta maar maakt er weer enkelvoud van, zoals oorspronkelijk in Hosea 11: 1.

Marcus

Marcus heeft de kortste tekst. Op zich is dat koren op de molen van de aanhangers van de twee-bronnen-theorie. Marcus is dan een van de beide bronnen en daarnaast hebben Mattheus en Lucas beiden geput uit een tweede bron, Q, en dat is dan de bron waarin de verzoeking in de woestijn breder uitgemeten wordt. Het is op zich een aantrekkelijke gedachte. Maar zo eenvoudig is het niet. Want Marcus mag dan het kortste evangelie zijn, vaak zijn zijn verhalen het langst. Er komen veel beelden en uitweidingen in voor. Er is reden om in dat opzicht te verwijzen naar Petrus van wie – volgens de overlevering – Marcus de secretaris was. Marcus heeft zijn evangelieverhalen uit de mond van Petrus opgetekend, nogmaals volgens de overlevering. Op zich zou het Marcus evangelie het meest geschikt zijn voor een verfilming. Er zit vaart in en het zit vol gebeurtenissen. Het heeft kleur.

De moeilijkheid in heel het debat over de synoptische kwestie is de omkeerbaarheid: is Marcus het eerst en hebben Mattheus en Lucas zijn wat ongepolijste en korte tekst bijgeschaafd en aangevuld? Wie dat gelooft ziet dat overal gebeuren in Mattheus en Lucas. Maar het kan ook andersom, dat Marcus de tekst van Mattheus en Lucas genomen heeft en daarvan een versie gemaakt heeft die (1) de scherpe kantjes wegslijpt van de tegenstellingen tussen Mattheus en Lucas, (2) de beeldende ongepolijste stem van Petrus in zijn evangelie laten doorklinken en (3) het evangelie geschikt maakt voor de kritieke situatie in Rome na het martelaarschap van Petrus en Paulus, en aanpast aan het dagelijks spraakgebruik van de doelgroep (4).

In de tekst over de verzoeking vallen wat ongepolijste taal betreft drie dingen op. Allereerst “dreef de Geest hem de woestijn in”. Het Griekse woord is hier ekballei, wat zoveel betekent als: eruit gooien. Dat is niet alleen beeldend maar ook heel sterk gezegd. Verder spreekt Marcus over de satan in plaats van duivel of verzoeker. Tenslotte is Jezus daar in de woestijn tussen de wilde dieren en wordt gediend door engelen. Als Marcus oorspronkelijk is hebben Mattheus en Lucas die wilde dieren niet overgenomen. Als Mattheus en Lucas oorspronkelijk zijn heeft Marcus de engelen van Mattheus en Lucas overgenomen en de wilde dieren toegevoegd. Het is een verwijzing naar het boek Daniël waar ook Daniel in de leeuwenkuil wordt omgeven door wilde dieren (Daniël 6:2-9). Ook bij Daniel is dat een kritiek op de bestialiteit van de botte macht, te midden waarvan de mensenzoon verschijnt.

Men kan dit alles zien als toevallige kenmerken van Marcus, maar men kan dat ook plaatsen binnen een bredere interpretatie van het oogmerk van Marcus’ zijn evangelie. Marcus laat alle theologische poespas van Mattheus en Lucas weg en stelt een radicaal Zoonschap van Christus centraal, gecombineerd met een radicaal discipelschap ¹⁷. Marcus begint zijn evangelie met het woord “arche” – “Begin van het evangelie van Jezus Christus, de Zoon Gods”. Het Griekse woord “arche” betekent niet alleen begin maar ook heerschappij. En de Zoon Gods is ook het alternatief voor de Romeinse keizers als Zoon van God. Steeds begrijpen de discipelen in Marcus niet wat Jezus bedoelt – veel sterker dan bij de andere evangeliën. En aan het einde komt de aap uit de mouw: Jezus bedoelt het martelaarschap! Anders gezegd, Marcus is geschreven voor de situatie van het martelaarschap in Rome, waar weinig tijd was voor mooie woorden, waar de tegenstelling tussen joods en heidens georiënteerde christenen overwonnen moest worden om de crisis te doorstaan, waar er behoefte aan was het evangelie te vertolken in de taal van gewone mensen, en waar met het martelaarschap ook de “wilde dieren” dreigend aanwezig waren (de arena!). – Zo kan Marcus ook gelezen worden.

Besluit

In het kort heb ik aangegeven waarin de specifieke benadering van de Rosenstock-Huessy van de evangeliën bestaat en waarom dat zo belangrijk is voor hem. Je kunt weliswaar niet zeggen dat hij in zijn benadering impact gehad heeft op de nieuwtestamentische wetenschap van zijn tijd. Ik heb in de literatuur tot nu toe slechts twee verwijzingen gevonden naar Rosenstock-Huessy. Hij vecht de dominantie van de twee-bronnen-theorie aan, stelt dat de evangeliën (althans de eerste drie) voor het jaar 70 geschreven zijn en stelt dat elk van deze vier evangeliën één van de vier cultuurstromen van de oudheid doorbreekt en opent voor de andere cultuurvormen. Het kruis van Christus is het breekijzer. In de tweede helft van de 20e eeuw is wel onafhankelijk van Rosenstock-Huessy een hernieuwd debat opgekomen over de onderlinge samenhang en verschillen tussen de evangeliën. Het is niet een uitgemaakte zaak dat de benadering van Rosenstock-Huessy daardoor meer gehoor vindt. Maar het gesprek over de oorsprong en onderlinge interactie van de evangeliën, ook in wat we hierboven daarvan weergegeven hebben, biedt daar wel meer openingen voor. Ik hoop daar in een volgende bijdrage verder op in te gaan.

Referenties

Deze tekst in het Duits