ERHG Mededeelingen 2025-12

Eugen Rosenstock-Huessy Gesellschaft e.V.

“Ik begin met de banaliteit van het schooluur. Dat overkomt ook de nihilist. Het duurt van tien tot elf uur. De vorm ervan staat dus van tevoren vast. Want om tien uur is het einde om elf uur al bekend. Omdat we alleen herkennen wat al gebeurd is, wordt het elfde uur behandeld als iets wat al gebeurd is. Het lesrooster maakt dit uur dus tot een element van het verleden; en aan het verleden kan niets worden veranderd. Het verleden staat voor eens en voor altijd vast. Elk schooluur is dus ondubbelzinnig gekenmerkt door het woord ‘geweest’, en dat maakt het zo vaak saai. Maar in elk schooluur hebben leraren en leerlingen de keuze. De deelnemer aan dit saaie uur hoort of zegt iets voor de allereerste keer. Dan kan wat hij zegt zo ongehoord zijn dat vanaf dat moment een nieuw leven begint. Vanaf de eerste les Latijn bijvoorbeeld begint de leerling ‘Latijn’ zo in zijn leven in te bouwen dat deze eerste les in een levenslange context komt te staan. Het was nu eenmaal de eerste les Latijn, en de van tevoren bepaalde, in die zin reeds verlopen les van tien tot elf uur wordt daarmee plotseling bestempeld als het eerste moment van een carrière als klassiek filoloog. We kunnen dus een van de sinds Olim herhaalde schooluren over ons heen laten komen, die altijd al zo zijn geweest en niet anders, of we kunnen een zaadje van de toekomst in ons geheugen opnemen. … Laten we het extreme voorbeeld nemen van een lesuur van tien tot elf, waarin we vol vuur zijn, maar toch om elf uur naar huis gaan. Daar treden ‘vorm’ en ‘inhoud’ uit elkaar. De vorm is het herhaalde verleden van het lesrooster. De inhoud begint een nog nooit vertoonde toekomst. Vorm en inhoud blijven echter beide noodzakelijk, wil het lesuur überhaupt nog uur genoemd worden. Zo openbaart zich voor ons de logische tegenstelling tussen ‘vorm’ en ‘inhoud’ als het Janusgezicht van de tijd. De vorm van het uur is bij wet geregeld en bekend, de inhoud ervan is nieuw en ongehoord. Vorm en inhoud zijn geen logische tegenstellingen. Ze splitsen de tijd. Vorm en inhoud zijn door het ruimtelijk denken bedachte begrippen voor een tijdservaring.
Niemand kan leven zonder onderworpen te zijn aan deze spanning tussen tijdsvorm en tijdsinhoud. We worden onderworpen aan deze spanning, in de subjonctief. De tijd is dus ons uiteenvallen, het uiteenvallen van onszelf in de laatste en de eerste, op elk moment.” Eugen Rosenstock-Huessy, Soziologie - Die Vollzahl der Zeiten, 1958, p.745

Vorstand/board/bestuur: Dr. Jürgen Müller (Vorsitzender);
Sven Bergmann; Dr. Otto Kroesen; Jan Kroesen;
Antwortadresse: Jürgen Müller, Vermeerstraat 17, 5691 ED Son, Niederlande,
Tel: 0(031) 499 32 40 59

Mededeelingen december 2025

Inhoud

Inleiding - Jürgen Müller
Antiope – een interpretatie - Otto Kroesen
“De Dochter” in het Derde Millennium - Sven Bergmann
Jan Zwart en Psalm 146 - Jan Kroesen
Spreekkracht van de vrouw - Otto Kroesen

1. Inleiding

Beste leden en vrienden,

Deze mededelingen zijn gewijd aan het thema van de jaarlijkse conferentie van dit jaar: “De samenleving als dochter - spirituele transformatie of technische vernietiging?” De spanning die in het openingscitaat wordt beschreven, is voor vrouwen gemakkelijker toegankelijk dan voor mannen. Rosenstock-Huessy gebruikt deze observatie om het tijdsbesef inzichtelijk te maken en moedigt vooral mannen aan om dit in hun leven te integreren. Vrouwen moeten niet zomaar de rol van mannen overnemen, maar deze op hun eigen manier invullen. De uitwisseling over dit thema kon tijdens de jaarvergadering hooguit worden gestart.

Tijdens de algemene ledenvergadering hebben we Thomas Dreessen, die uit het bestuur is getreden, bedankt voor 16 jaar intensieve samenwerking. Jan Kroesen is als nieuw lid in het bestuur gekozen. Als langdurig deelnemer aan de jaarvergadering is hij bij ons allen bekend. In deze mededelingen licht hij zijn keuze voor het orgelconcert in de Jona-kerk toe.

Jürgen Müller

2. Antiope - een interpretatie

Op de bijeenkomst van de Eugen Rosenstock-Huessy Gesellschaft van 17-19 oktober 2025 zijn we bezig gehouden door de tekst waarmee Rosenstock-Huessy’s Soziologie besluit, de tekst over Antiope, over de rol en taak van de vrouw in de toekomst. In de toekomst: na de dominantie van de kerk in de eerste 1000 jaren en de dominantie van de staat in de tweede 1000 jaren van de westerse geschiedenis klopt de tijd van de maatschappij aan de deur, een tijd van de anarchistische opkomst van stammen en wij-groepen, en met de uitdaging om met het anarchisme van de liefde het gewelddadige anarchisme van de stammen te overwinnen. Dat zijn weliswaar niet Rosenstock-Huessy’s woorden, maar de mijne, maar het geeft wel aan waar hij mijns inziens met deze Soziologie op uit is en zeker ook met de tekst aan het slot ervan over Antiope. Maar misschien loop ik met die uitspraak wat ver vooruit. Laat ik beginnen met een korte samenvatting of beter een overzicht van datgene wat deze tekst ons presenteert, ook dat voor een groot deel in mijn woorden. Zo probeer ik enig licht te werpen op een lastige tekst waarin Rosenstock-Huessy zijn woorden nog zoekt.

Nihilisme

De grootheid maatschappij is eigenlijk en feitelijk nihilistisch van aard. Het is als een goed draaiende machine die eigenlijk geen doel en geen bestemming heeft. Goed georganiseerd rijden de treinen rond door het land, maar zij maken alleen maar hun rondjes en keren weer terug bij de plaats vanwaar zij vertrokken. Het is ermee zoals prediker schrijft over de zon die aan het eind van de dag ondergaat en dan vervolgens de hele nacht drukdoende “ijlt” naar de plaats vanwaar zij opkomt. Alles is aan leegte en ijdelheid onderworpen. Deze karakterisering is kenmerkend voor de industriële productie, maar ook voor het meeste kantoorwerk. Dit werk loopt volgens het subject-object schema: planning en uitvoering, organisatie en implementatie, ideeën en verwerkelijking. Dat maakt het tot een sterk mannelijke bedrijvigheid, want het subject-object gebeuren is een mannelijk ding. Waarom? De jongeman die bij uitstek initiator en producent van ideeën is, staat aan de subjectpool. De oudere man heeft vaak geen nieuwe ideeën meer, maar zit als in een spinnenweb van de bedrijvigheid van alledag, de objectkant. Hij is een man van de wereld, hij weet zich te bewegen. Het is niet een reis naar een bestemming die ooit in een ver verleden begonnen is – en dat is het nihilisme eraan. De vraag waarom of waartoe wordt niet eens gesteld. Er is geen bestemming.

Het einde van de huisvrouw

Nu heeft tegelijkertijd dit industriële systeem geleid tot wereldwijde productie en tot een wereldwijde economie, een wereldwijd huishouden. Dat maakt een einde aan de rol en taak van de vrouw binnenshuis. De jam, de kaars, alle huishoudelijke producten, komen dadelijk uit de fabriek, kant en klaar. Er is niets meer te doen thuis. Nu werkt ook de vrouw buitenshuis en wordt zij opgenomen in de wereldwijde economie. Vaak betekent dat: intreden in en overnemen van de taak en rol van de man, in de tijd van Rosenstock-Huessy vooral als typiste, maar in onze tijd in allerlei beroepen tot en met vrachtwagenchauffeur aan toe. Rosenstock-Huessy noemt dat iets voorlopigs, want het kan de vrouw als vrouw geen voldoening geven ¹.

Intussen heeft Rosenstock-Huessy zelf in zijn werken ook uit de twintiger jaren voldoende duidelijk gemaakt dat het aan de man ook niet kan voldoen. Het maakt de man tot arbeidsdier, onderworpen aan de planningen van de manager. Maar men kan tenminste nog aanvoeren dat de subject-objectlijn eigen is aan de man. Dus, hij is tenminste op eigen terrein, juist teveel op eigen terrein

Vervrouwelijking van de man

Dat is wel zo, maar zo voert Rosenstock-Huessy zelf aan in het hoofdstuk Antiope, de man heeft de laatste tweeduizend jaar onder invloed van de christelijke boodschap een enorme verandering ondergaan, een enorme vervrouwelijking. De man is gentleman geworden. Hij is zachter geworden (gentle). Waardoor? Hij heeft geleerd terug te kijken naar een tijd voor hem en vooruit te kijken naar een tijd na zijn leven. De tijdslijn is eigenlijk het terrein van de vrouw met dien verstande dat het geen terrein is maar een tijdslijn. De oudere vrouw is hoedster van het verleden de jonge vrouw is ontvankelijk voor de toekomst. Wanneer de man zich ook met de tijdslijn inlaat leidt dat tot een vervrouwelijking. Dat is ook gebeurd, maar niet doordat de man zich de oudere vrouw of de jonge vrouw tot voorbeeld heeft gesteld. Dat zou volgens Rosenstock-Huessy niet gewerkt hebben. De man had het nodig een confrontatie aan te gaan met dat wat in zekere zin overdreven vrouwelijk is, overdreven moederlijk, en dat wat overdreven sensitief voor de toekomst. De priester die vrouwenkleren draagt en die de traditie van de kerk vertegenwoordigde enerzijds en het kerstkind in zijn kwetsbaarheid anderzijds hebben de man deze confrontatie met de tijdslijn gegeven.

We zouden dat in beeld kunnen brengen, als volgt: OK man vrouw

Wat gebeurt hier? De man wordt van zijn mannelijke à propos gebracht. Hij wordt door priester en kerstkind naar de tijdslijn toegetrokken. Hij leeft niet meer in het moment, gedreven door eergevoel of als krijger. Hij gaat zich de vraag stellen waarom en waartoe, of beter, waarvandaan en waar naar toe? Hij is niet meer die directe beslisser of vechter. De beslisser en vechter worden opgenomen in een wijde loop van bezinning, nadenken, zoeken van oriëntatie en leermomenten uit het verleden, op zoek naar echte sensitiviteit en gevoeligheid voor toekomstige mogelijkheden. Zonder een dergelijke houding zou bijvoorbeeld wetenschap niet mogelijk geweest zijn, want je moet altijd oppakken wat een ander heeft nagelaten en nalaten aan een ander om verder te gaan. Dat vraagt een andere aanpak. Dat staat de man niet zo op het lijf geschreven. Hij heeft het geleerd.

En nu de vrouw

Met de vrouw, zo Rosenstock-Huessy is zoiets nog niet gebeurd. Ook als de vrouw heden ten dage de rol van de man overneemt in de industriële maatschappij of in onze tijd de na-industriële maatschappij, blijft de subject-object lijn nog dominant. Daar moet zij in meedraaien. Dat gaat niet goed. Alleen al daarom gaat het niet goed omdat de tweevoudigheid van de man niet in acht genomen wordt: de jongeman is immers zanger en initiator, een creatieveling, terwijl meestal uitsluitend de oudere man die van wanten weet en leiding geeft aan de dagelijkse bedrijvigheid het model is voor de vrouw in het arbeidsleven. Met andere woorden, de vrouw zou tenminste ook die wisseling in rollen moeten meenemen in haar emancipatie ². Maar ook dat is nog niet genoeg.

Ook de vrouw heeft een overdrijving nodig om haar op het juiste spoor te zetten. De man is wel initiator van ideeën (subject, binnen) en regulator van bedrijvigheid (object buiten), maar de spanning tussen binnen en buiten moet nog verder opgedreven worden: het moet nog innerlijker en nog uitwendiger, om te voorkomen dat anders de vrouw slechts de man kopieert. Hoe kan dat? De vrouw moet in de man God en dier kunnen zien, en daarmee bedoelt Rosenstock-Huessy: de vrouw moet de inspiratie (God) achter de creatieve ideeën opmerken van de jongeman en de vrouw moet bovendien de ruwe kracht (dier) achter de dagelijkse bedrijvigheid van de regulator, de oudere man, opmerken. Deze beide overdrijvingen geven de vrouw de juiste toegang tot de mannenrol. Zij kan nu haar dochterlijke sensitiviteit kwijt in de ideeën vorming van de jongeman en ze kan haar moederlijke zorg kwijt in de dagelijkse bedrijvigheid van de regulator. Want nu deelt zij in de achterliggende inspiratie van de ideeën en in de wilde kracht die heimelijk steekt in de dagelijkse bedrijvigheid.

Antiope: in twee richtingen kijken

Dat kunnen we als volgt in beeld brengen: OK man vrouw

Er is nog iets: wil de man kunnen wisselen in zijn rol van jongeman naar oudere man, dan heeft hij bevestiging nodig: iemand moet hem leuk en lief vinden. Als een vrouw van hem houdt, kan de jongeman pas echt de wereld aan. Pas zo slaagt hij erin het terrein “wereld”, het eigenlijke terrein van de oudere man te betreden. Hij gaat zichzelf realiseren dankzij de enthousiaste bevestiging die hij ontleent aan de blikken van een liefhebbende vrouw. Want nu heeft hij het gevoel dat hij heel de wereld aankan.

Wil de vrouw zich de mannenrol als jongeman en oudere man eigen maken, zeg, beter nog gezegd, de overgang eigen maken van geïnspireerde sensitiviteit bij het maken van ideeën, naar moederlijke zorg in de dagelijkse bedrijvigheid van kantoor of werkvloer, dan heeft zij op haar beurt ook bevestiging nodig: iemand moet haar leuk vinden, iemand moet er als het ware op zitten te wachten dat dit gebeurt! Iemand moet haar dankbaar zijn voor haar – bij alle overname van traditionele mannenrollen – vrouwelijke finishing touch aan het geheel ³.

Heelheid

Bij dit alles moeten nog opmerken: mannen en vrouwen zijn eigenlijk allemaal punten op een continuüm, een polaire spanning tussen de meest mannelijke man en de meest vrouwelijke vrouw. Ergens op het continuüm tussen die beiden tref je mannen en vrouwen aan in alle gradaties tussen man en vrouw. Hoeveel mannen hebben niet hun bedrijf kunnen runnen dankzij de subtiele bevestiging die ze kregen van hun secretaresse? Misschien was zij wel de enige met wie hij kon sparren over de dilemma’s van het bedrijf. Dat is toch een subtiele vorm van een huwelijkse relatie. Als een vrouwelijke manager dat nu op haar manier doet met zoekend zorgen en met spirituele sensitiviteit kan een knipoog en een glimlach al voldoende zijn om haar te bevestigen in die koers. Je doet het goed! Blij dat je er bent. Dat geeft bevestiging aan de vrouw, maar dat niet alleen. Het verandert ook de man. Het werkt inspirerend als verbeeldingskracht en sensitiviteit elkaar herkennen, en het werkt als een bekrachtiging en ik zou haast zeggen bevredigend als een haast dierlijke daadkracht in banen geleid wordt. Huwen niet op de werkvloer mannen en vrouwen aan elkaar? Als zoiets in overdrachtelijke zin gebeurt genezen mannen en vrouwen aan elkaar en worden ze heel ⁴.

Huwen en groeperen

Wij leven in een andere tijd dan voorheen. Frans Timmermans, een zakelijke, goed geïnformeerde en kundige Nederlandse politicus, heeft aan de linkerzijde de verkiezingen in Nederland verloren. Mamdani in New York heeft eveneens aan de linkerzijde de verkiezingen gewonnen. Hij heeft de jonge middenklasse via Tiktok aangesproken op een stamachtig wij-gevoel. Dat wij-gevoel moest erbij komen omdat dat het pad is waarlangs de informatie die hij had te brengen kon binnenkomen. Timmermans teerde nog op een saamhorigheidsgevoel van gisteren, van de socialisten, van de Nederlandse verzuilde maatschappij die voorbij is. De saamhorigheid onderling en het vertrouwen in de leiding van die zuilen leeft niet meer. In de moderne maatschappij moeten mensen eerst nog met elkaar verbonden worden in de act van de overtuiging zelf. Is dat niet ook een intensivering van de tijdslijn? Je gelooft wat goed voelt, – dat is toch vrouwelijke sensitiviteit voor de toekomst? En als anderen dat gevoel delen sta je sterk. In de inleiding schreef ik dat het anarchisme van de wij-groepen die stamachtig opereren en hun eigen gelijk cultiveren overwonnen moet worden door het anarchisme van de liefde. Kan ook de liefde tijdelijke wij-groepen smeden? Is dat de manier waarop onze politici en managers moeten luisteren naar het vrouwelijke van de vrouw: sensitieve inspiratie voor de toekomst, hoedster van het verleden? Zo wordt de tijdslijn herwonnen, afkomst en bestemming. Maar dat gaat ook nog steeds met de nodige kortzichtigheid gepaard, en zo kan dat vaak genoeg misgaan. Want welke stem uit de traditie wordt gehoord? En welk nieuw appel gaat gehoor vinden? Wie voorkomt dat een kortzichtig beërven van het verleden en een kortzichtige visie op de toekomst ons van illusie tot illusie verder voeren? Is dat de situatie die Rosenstock-Huessy voorziet voor de toekomst? Aan het einde van zijn hoofdstuk heeft Rosenstock-Huessy een zin die in dat opzicht te denken geeft: “Kerk en staat bestaan bovenmenselijk lang, en ze streven naar die bovenmenselijke duur. Wij moeten van alle eeuwigheden af zien. De spookavond van de nihilist kan alleen bij tijdelijke groeperingen de kracht van de liefde vrijmaken” ⁵.

Eerder al in de tekst heeft Rosenstock-Huessy zich afgevraagd of de tegenwoordige nihilist die zonder bestemming meedraait in de maatschappelijke machinerie toch nog op een of andere manier bestemming en afkomst ontdekken kan, en hij merkt dan op: “… we raken de nihilist alleen van binnen, en daar laat hij zich raken wanneer hij in zichzelf de dualiteit van de tijden ontmoet. De vraag der vragen is dus of de splitsing van de individuele nihilist zelf in elk afzonderlijk uur van zijn leven kan worden blootgelegd. Als dat zou lukken, zou ‘tijd’ niet langer een onderwerp van theologie, geloof of religie zijn. Dan zou tijd een onderwerp zijn van de kennis van ‘de mens als zodanig’. En in dat geval zou het millennium van de nihilist geholpen kunnen worden. Het zou nog steeds niet worden gevormd door heiligen of door revolutionairen met een sterk geloof. Maar een keten van nihilistische, maar voorbijgaande uren zou de levenslijn zijn van de zich voortdurend vernieuwende samenleving” ⁶. Met name met die laatste zin: wat bedoelt hij daarmee? – In ons tijdperk kan een keten van voorbijgaande perioden ons helpen in die zin, dat wij weliswaar van politieke illusie tot politieke illusie voortgaan, maar zodanig dat die elkaar voldoende corrigeren om uiteindelijk op het goede spoor te blijven. Kan dat? Is dat wat wij van de “dochter maatschappij” mogen verwachten? Is dat wat de vrouw als vrouw aan de samenleving heeft bij te dragen? We gaan van tijdelijke gebrekkige oplossing naar tijdelijke gebrekkige oplossing verder. Dan staan we nog aan het begin van een enorm veranderingsproces.

3. “De Dochter” in het Derde Millennium

Een vooruitzicht van Eugen Rosenstock-Huessy

Leven we in een “post-heroïsch” tijdperk? Dat is de diagnose die de politicoloog Herfried Münkler stelt voor de welvarende westerse samenlevingen van het derde millennium. Terwijl gezinnen in de Derde Wereld voortdurend nieuwe legers jonge mannen de strijd in sturen, vermijden de kinderarme westerse samenlevingen de offerdood en vertrouwen ze op hun technologische superioriteit: “De post-heroïsche samenleving beschikt niet over een gepacificeerde wereld. Ze moet daarom heroïsche gemeenschappen van zich onderscheiden die haar fragiele collectieve psyche beschermen.” ⁷ Peter Sloterdijk geeft eveneens een pessimistische beoordeling van het geïnstitutionaliseerde Europa. Ironisch genoeg gunt hij het afgedankte continent op zijn minst een eeuwig leven als museumstuk.⁸ Zonder twijfel behoort Eugen Rosenstock-Huessy, samen met Edward Gibbon, Karl Marx, Friedrich Engels, Friedrich Nietzsche, Eduard Meyer, Max en Alfred Weber, Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Carl Schmitt, Eric Voegelin, Friedrich Heer, Johan Huizinga, Alexander Rüstow, William McNeill en Karl Loewenstein, tot de falanx van politieke denkers wier horizon veel verder reikt dan het occidentale, Europese of westerse perspectief. Zijn werk “Out of Revolution” bevat een kaart die in de grote zaal van de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties in New York hangt: “De wereld zonder vast punt.” Een van zijn blijvende inzichten en lessen uit de Eerste Wereldoorlog is: “De aarde is rond geworden.” De oude, achterhaalde visie, die vanuit het centrum van Europa de wereld overzag en meende van daaruit zowel het Westen als het Oosten te kunnen begrijpen, was achterhaald geraakt. ⁹

Als u nu zou besluiten naar New York te reizen, naar de Algemene Vergaderingszaal van de Verenigde Naties, zou u wellicht zeer kritisch staan tegenover de manier waarop de Verenigde Naties functioneren. Maar u zou versteld staan van de muurschildering, een kaart die zo is gerangschikt dat de twee polen, Noord en Zuid, de centra van een ellips vormen zodat de continenten in cirkels rond deze polen oscilleren; dat wil zeggen, er is een projectie gevonden die voorkomt dat enig land op deze aardbol, deze planeet, in het centrum ervan wordt geplaatst. ¹⁰

Met de Amerikaanse kruistocht tegen de oude wereld, met de Russische Revolutie en met de onttroning van de soms duizend jaar oude, bewonderenswaardige rijken in China, India, Afrika, Perzië, het Midden-Oosten en Oost-Europa, was het uitgangspunt voor politieke debatten fundamenteel veranderd. De oude zekerheden waren niet langer geldig. Geen enkel ander werk illustreert zo treffend hoe de rechtshistoricus en soldaat uit de Eerste Wereldoorlog zich heroriënteerde in het licht van deze uitdaging als “Die Hochzeit des Krieges und der Revolution”, uitgegeven in 1920 door Patmos Verlag. In dit boek kan men ook een vroege, beknopte versie zien van zijn latere sociologie, die na de Tweede Wereldoorlog verscheen. In dit werk herbeleeft hij de stadia van de oorlog, beschrijft hij revolutionaire veranderingen in zijn tijd binnen de universiteit, de kerk en de staat, en geeft hij een visie op de toekomst: “In vredestijd”. In drie delen, “De arbeidersgemeenschap”, “De dochter” en “De mensheid en het menselijk geslacht”, schetst hij een beeld van wat de mensheid te wachten staat in het derde millennium. Zijn naaste vrienden, Hans Ehrenberg in zijn dialogische “Disputation” en Franz Rosenzweig in de drie delen van zijn “Stern der Erlösung”, kozen voor een vergelijkbare structuur. De drie hoofdstukken vertegenwoordigen elk een specifiek aspect van de toekomst, maar hun kernboodschap wordt pas duidelijk door hun onderlinge samenhang.

De middeleeuwse katholieke kerk kent de bescherming van de mensheid tegen de natuur. De natuur is betoverd en gevaarlijk voor de menselijke ziel. Het is onze vijand, die de priester bezweert wanneer hij de oogst met zijn zegen beschermt. Dit is religie en het gezag van de Kerk. De nieuwe – protestants-moderne – staat kent de bescherming en zorg voor de natuur. De natuur is haar gevangene, die hij snoeit, temt en corrigeert, net zoals hij de vogel in zijn volière voedt. Dit is het voorrecht en de soevereiniteit van de staat. Maar de nieuwe technologische wereld eist de bescherming van de mensheid door de natuur. Haar pad snijdt dwars door de hartstochten van de natuur, door het ontketenen van de elementen. De mensen van de technologie begrijpen noch het bijgeloof van de Kerk tegen de natuur, noch de privileges van de staat ten opzichte van de natuur. Want hun krachten, hun vonken, hun draden, hun vliegtuigen, hun schepen, hun meetinstrumenten bestrijken de hele aarde. Daarom kennen zij alleen de samenleving, de samenleving die de hele aarde in haar krachtveld betrekt. De indeling in afzonderlijke landen en continenten is voor de nieuwe arbeidswereld slechts een onderdeel van de eenheid van de menselijke samenleving. De fragmentatie van individuen in hun strijd om het bestaan is voor haar slechts een onderdeel van de strijd van het hele menselijk geslacht voor de onttovering, bevrijding en vervulling van de natuur. Deze krachten verspreiden zich immers over de hele aarde en omvatten haar met gemak. Daarom verenigen ze de hele aarde; daarom dwingen ze het hele menselijk geslacht tot samenwerking.¹¹

Hoe moeten we ons de toekomst van de mensheid voorstellen? Als het ideaal van een liberale, mondiale handelssamenleving, waarvoor Francis Fukuyama in 1989 opnieuw het adagium van het ‘einde van de geschiedenis’ gebruikte? Als een alwetende wereldregering die nationale conflicten of oorlogen tussen staten voorkomt? Of misschien als de utopie van een socialistische wereldcommune, waarover Thomas More al aan het begin van de 16e eeuw sprak? Uitgedaagd door oorlog en revolutie, ontstond Eugen Rosenstock-Huessy’s volstrekt unieke positie, een positie die in zijn eigensoortigheid nog niet eerder onderkend is.¹² Juist uit de schok van de Eerste Wereldoorlog en de slachting van Siegfrieds zonen, die hij zelf had meegemaakt in Verdun, kwam voor hem een totaal andere toekomst voort.

De harten van de mannen zijn gebroken. Duitsland is een grote ziekenboeg. Het is slecht volk dat vandaag de dag energiek zijn ding doet en met spetterende kracht aan het werk gaat: het zijn profiteurs, of het nu in de wetenschap, de politiek, de kunst of de handel is… Mannen kunnen niet de artsen zijn… De mannelijke geest is uitgeput. Hij werkt niet meer zoutend.¹³

Hij beschouwde de Eerste Wereldoorlog en de Revolutie echt als tekenen van een keerpunt in de wereldgeschiedenis. En voor dit keerpunt verwachtte hij het optreden van de dochter omdat zij degene was die tot nu toe het minste stem had gekregen in het viervoudige familienetwerk:

”Vroeger zou een vader zijn dochter nooit hebben toegestaan Freud, Gandhi, Marx, admiraal Byrd of Leslie Howard te aanbidden. Hij zou de jaloerse god zijn geweest. Moderne vrouwen proberen vele goden, vele doctrines en vele kookrecepten uit voordat ze trouwen. De plaats van de vader, deze ene grote persoonlijke autoriteit op het gebied van waarden, wordt ingenomen door anonieme tijdgenoten.¹⁴

In het volgende zullen onze aandacht wijden aan de tekst ‘De Dochter’. De betekenis van dit welhaast meest verrassende deel van de perspectivische trilogie kan nauwelijks overschat worden, vooral omdat het onderwerp ook de afsluiting vormt van de driedelige sociologie waaraan de auteur tot eind de vijftiger jaren werkte. Het hoofdstuk daar is getiteld ‘Antiope of de Biniteit’, en dat bevat voor een deel directe citaten uit ‘De Dochter’.¹⁵ Het onderwerp van de dochter staat in verband met de drie belangrijkste hedendaagse emancipatiebewegingen tegen de patriarchale status quo: de vrouwenbeweging, de arbeidersbeweging en de jeugdbeweging: “De industrie is een gigantisch werkhuis, een economie die alle individuele huishoudens verslindt. De vrouw moet mens worden, want ze is in deze wereld binnengevallen en moet daar nu werken als een man.” “Dat gaat niet.”¹⁶ Voor Eugen Rosenstock-Huessy was een zekerheid wat voor Friedrich Engels nog een verwachting was:

”Hieruit blijkt al dat de bevrijding van vrouwen, hun gelijkheid met mannen, onmogelijk is en zal blijven zolang vrouwen uitgesloten zijn van maatschappelijk productieve arbeid en beperkt blijven tot huishoudelijk privéwerk. De bevrijding van vrouwen zal pas mogelijk worden wanneer ze op grote, maatschappelijke schaal kunnen deelnemen aan de productie en huishoudelijk werk hen slechts in geringe mate bezighoudt. En dit is pas mogelijk geworden door de moderne grootschalige industrie, die niet alleen grootschalig vrouwenwerk toestaat, maar het praktisch eist, en die er ook naar streeft om het privéhuishoudelijk werk steeds meer op te laten gaan in een publieke industrie.”¹⁷

Voortbouwend op het hoofdstuk over de arbeidsdeling, waarin Eugen Rosenstock-Huessy het huwelijk naar voren bracht als model en maatstaf voor het menselijke creatieve vermogen om fundamenteel tegengestelde elementen te overwinnen en te integreren, begint hij zijn essay “De Dochter” met de totale uitputting van de tot dan toe zo dominante zonen. Toch moet de keuze voor deze titel de mensen verrast hebben, althans in een politieke stellingname uit 1920. De verwijzing in de tekst naar het gelijknamige werk van Johann Wolfgang von Goethe, “De Natuurlijke Dochter”, is hierbij behulpzaam. Gezien de klassieke opleiding van de lezers van die tijd, leken verdere verklaringen wellicht overbodig. Tegenwoordig is, buiten de kringen van Duitse studies, zelfs het bestaan van een dergelijk drama van “de dichter” waarschijnlijk onbekend. Het gaat over Goethes zoektocht naar een stellingname in het licht van de uitdaging van de Franse Revolutie; een onvoltooid project, maar niettemin “Goethes belangrijkste drama in de tweede helft van zijn leven”.¹⁸ En voor Eugen Rosenstock en zijn vriend Franz Rosenzweig markeerde deze gebeurtenis een fundamenteel referentiepunt voor hun politieke oriëntatie, zoals blijkt uit hun correspondentie tussen de fronten van de Eerste Wereldoorlog.¹⁹

De auteur werkte ruim veertig jaar aan zijn sociologie, herhaaldelijk onderbroken door dringende politieke en maatschappelijke prioriteiten, in de hoop een voorzienbare catastrofe af te wenden. Met “De Dochter” legt hij een verband met Goethe, maar met “Antiope” verbreedt hij zijn perspectief tot een verre van obscure prehistorie, de tijd van veeteelt, metaalbewerking, astronomie en scheepsbouw – precies de tijdshorizon waar hij in zijn lezing in Göttingen in 1950 om had gevraagd. Zijn eis werd bijna vijftig jaar later ingewilligd, niet door de historici die hij had genoemd, maar door een kunstprofessor, Klaus Theweleit.²⁰

We zullen in het volgende op dit gebied ingaan: de argumentatie in “De Dochter”, de parallel met Goethes drama, de historische context van de vrouwenbeweging en ten slotte “Antiope”, het stuk dat hem zozeer bezighield dat hij het gelijknamige gedicht opdroeg aan zijn jarenlange correspondent, Sabine Leibholz-Bonhoeffer.

De dochter

“De dochter is vandaag de dag veel interessanter, omdat ze voor het eerst de maatschappij als geheel betreedt. De volwassenwording van een meisje is tegenwoordig een fundamentele voorwaarde voor ons voortbestaan – deze overgang naar volwassenheid, het feit dat men zich niet langer simpelweg kan verlaten op het geloof van vader of moeder. Ze moet zelf haar eigen geloof belijden. Vroeger hoefde een meisje dat niet. Ze trouwde vaak op zestienjarige leeftijd. Op die leeftijd was het gezag van haar ouders nog niet verdwenen. En dan trad ze de nieuwe wereld van haar man binnen. Tegenwoordig zou een man geen hemel boven zich meer hebben als zijn vrouw hem niet dit soort spreekkracht zou bieden. Ze moet dus zelf een zekere mate van volwassenheid verwerven. En daarom studeren ze. Daarom hebben ze beroepen. Dit alles is ongelooflijk nieuw en we hebben het nog lang niet verwerkt. Want in het begin werden heel naïef de dochters net zo opgevoed als de zonen. Ik hoop dat de dag zal komen dat jullie, dames, hiertegen zullen protesteren en jullie dochters er voor zullen behoeden dat ze op zulke lelijke bankjes moeten zitten en daarbij hun lichamen ruïneren”.²¹

In het essay over de dochter is, zin voor zin, te zien dat het geschreven is in de schaduw van de Eerste Wereldoorlog en tegelijkertijd vanuit de emotionele betrokkenheid van de auteur. Hij heeft de dochter niet ‘verzonnen’; hij heeft de situatie zelf meegemaakt. Wellicht was hij hier al over gaan nadenken in zijn ouderlijk huis, waar hij met zijn zussen – drie oudere en drie jongere – onder één dak woonde en waar zijn vader hem had opgedragen om de verantwoordelijkheid op zich te nemen in het geval van zijn overlijden. De reflecties in dit essay zijn allesbehalve een spontane ingeving. Integendeel, ondanks de actualiteit beschrijft “De Dochter” een historische dimensie die begint met de geboorte van Christus en, na de respectievelijke dominantie van kerk en staat, urgentie krijgt met de Franse Revolutie, die in de 20e eeuw, met de technologische doorbraak naar de mondiale samenleving, de Dochter op het wereldpolitieke toneel brengt:

”Kerk en staat hebben de mensen doen vergeten dat God zich openbaart; want zij beschouwen kerk en staat als hun onvervreemdbare, onherroepelijke privébezit. Leiders van kerk en staat lijken daarin op elkaar dat ze beiden vasthouden aan hun eigendom alsof de huizen die ze bewonen eeuwig zijn. Daarmee hebben ze de macht over God gegrepen en hem aan zich onderworpen. Want pas bij het onmogelijke begint Gods almacht. Voor God is niets onmogelijk.”²²

Lange tijd stonden mensen vijandig tegenover de natuur en waren zij onderworpen aan haar ‘betoverde’ macht. Tot ver in de moderne tijd waren christenen heimelijk bang voor de natuur en, als “bron van gevaar”, ook voor vrouwen. In de moderne tijd was het dan ook volkomen in lijn met de beheersing en bijsturing van de natuur om vrouwen en meisjes thuis op te sluiten, of hen op zijn minst niet als gelijken te erkennen. En in plaats van het huwelijk te erkennen als het ‘archetype van alle lichamelijke verbintenissen’, is het huwelijk als loutere arbeidsgemeenschap belachelijk gemaakt en daardoor vernietigd, juist in de tegenwoordige tijd. Deze volkomen verwrongen kijk op de werkelijkheid kan niet langer worden volgehouden.

De genezing bereidde zich reeds voor op het moment dat het verderf toesloeg. Toen Prometheus de grote revolutie teweegbracht, liet de dichter, met een voorgevoel van de toekomst, zijn natuurlijke dochter in stilte en verborgenheid bewaren voor het heil van het volk; daar bedacht hij de trans-heidense, maar ook trans-christelijke uitdrukking: Het Eeuwige Vrouwelijke trekt ons omhoog. Aardse liefde moet recht gedaan worden.

De grote revolutie hier is die van 1789, en inderdaad, in 1791 verhief Olympe de Gouges voor het eerst haar stem in de Verklaring van de Rechten van de Vrouw tegen de tirannie van de man. Uiteindelijk betaalde ze met haar leven voor haar moed. Maar zij was niet de enige martelaar van de vrouwenkwestie.

We zullen vandaag de dag niet genezen worden door de scheiding van onze ziel in lichaam en geest. Want de kerkgaande christenen hebben die middelen uitgeput. Het offer van het lichaam voor de geest werkt niet meer, omdat de geest die het offer ontvangt desalniettemin leeg en onwerkzaam blijft. Omgekeerd vindt alleen de eenheid van lichaam en ziel genade in Gods ogen. En Hij roept de dochter des mensen, de natuurlijke dochter en zuster, op om Zijn openbaring te vernieuwen, zoals de dichter, profetisch zichzelf overtreffend, in zijn “Eugenia” voorzag; de dochter des mensen ontvangt in haar hart de roeping om gebroken harten te helen.

Nu, vandaag de dag, wordt op het schepsel dat in het rijk der mensen nog over is, de geschapen natuur die nog niet is opgenomen in de uitgestanste vormen van de mannelijke kerk en de mannelijke staatsstructuren, een beroep gedaan, opdat de oude, vergane, rottende geestelijke wereld van haar een nieuwe impuls en nieuw leven mag ontvangen.

De dochter symboliseert zo het zuchten van de schepping en brengt die aspecten van levendig samenleven naar voren die tot nu toe nog onacceptabel waren. En het is zeker geen toeval dat vrouwen zich juist in het derde millennium in het centrum van de politieke conflicten bevinden. En in deze context past Eugen Rosenstock-Huessy’s versie van de “secularisatiethese”:

Tegenwoordig is er niemand meer die geen christelijke gedachten in zich draagt, zelfs als men vol overtuiging een heidens “wereldbeeld” aanhangt. En er is geen zelfverzekerde orthodoxe christen die geen onchristelijk spiritueel leven naast of achter zijn orthodoxie koestert. Tot nu toe leek het bewustzijn dat in confessionele geschriften tot uiting kwam ondubbelzinnig christelijk. Maar juist dit bewustzijn wordt nu levenloos en onchristelijk; het ontkent de komst van de Antichrist, die immers deel uitmaakt van de openbaring. Bij de ongelovige leek het bewustzijn tot nu toe ondubbelzinnig onchristelijk. Maar het zijn juist zij die hun hele intellectuele arsenaal ontlenen aan christelijke denkwijzen en levenswijzen, zoals de 19e eeuw, met name Goethe, deze vurig herschreef als “natuurlijk”. Vandaag de dag zijn er geen niet-christelijke vluchtwegen meer.

Op elk continent zijn het vooral vrouwen die de wonden van arrogante aanmatiging en achterhaald gedrag openrijten. Kijk maar naar de lijsten met alternatieve of originele Nobelprijzen, vredesprijzen en mensenrechtenprijzen. Greta Thunberg, Irina Shcherbakova, Moeder Teresa, Maria Machado, Narges Muhammadi, Eren Keskin of Gisèle Pelikot vertegenwoordigen slechts het topje van de ijsberg. “Onder de slogan ‘Vrouw, Leven, Vrijheid’ toonden Iraanse ballingen, evenals lokale sociale groepen, hun solidariteit met de protestbeweging.”²³ Eugen Rosenstock kan er niet helemaal naast hebben gezeten toen hij deze bewegingen voorspelde.²⁴

Naast al deze overwegingen heeft “De Dochter”, net als de andere twee essays, een nauwelijks verhulde biografische ondertoon die zinspeelt op de driehoeksverhouding tussen Eugen en Margrit Rosenstock en Franz Rosenzweig, en probeert het volledige drama van deze relatie in woorden te vatten:

Het was de beeldschone Joodse vrouw die Juda’s apart gehouden volk binnen leidde in de gemeenschap van de naties, in de christelijke samenleving. Een barrière die tot dan toe als vanzelfsprekend was beschouwd – die van het christendom – werd verbrijzeld. Het Jodendom, het volk van God, de hoeders van de wet, zag de grendel die Abrahams nageslacht had beschermd, breken. En het waren niet alleen de barrières van bloed en etniciteit die verbrijzeld werden. Ook de huwelijksband zelf brak. Want op dat moment werd het heidense ereteken, dat dodelijke vijandschap vestigt tussen twee mensen die dezelfde vrouw liefhebben, verbroken. Een stuk wereld werd hier overwonnen, een stuk dat even onuitroeibaar leek als de natuur zelf. De beperkingen van alle aardse vormen werden onthuld ten overstaan van de almacht van de goddelijke kracht. Liefde werd de kracht die de man voorbij de grenzen van zijn geloofsbelijdenis, zijn geloof, voorbij de eer van zijn volk en zijn huwelijk dreef, de kracht die hem zelfs leerde de broeder te vinden in zijn rivaal. De liefde is sterker dan bloed en sacrament. Want het “gebeurt” gewoon. Zij is de verrassing die het ogenschijnlijk gevestigde leven omverwerpt en op nieuwe fundamenten plaatst.²⁵

Verder verwijst de auteur in het derde deel, “Mensheid en het menselijk ras”, op de oude, verdwijnende wereld van het duelachtige standpunt:

Vandaag de dag heeft Christus ook dit overwonnen, evenals alle dierlijke moraal. Vandaag de dag bezit niemand zijn vrouw. God moge het hem geven en haar dagelijks voor hem bewaren. Hij heeft geen ‘wettelijke’ rechten op liefde. De door de staat opgelegde, aardse legitimiteit brokkelt af, net als alle andere legitimiteit. Het leven van het hart wordt niet door de staat geboden of geordend, maar het gebeurt, het vindt plaats, of het vindt niet plaats. De vrouw, als echtgenote en moeder een vredig bezit, wordt tot bruid, de eeuwig opnieuw beminde, die zichzelf steeds opnieuw geeft. Dat de gehate vijand een broeder wordt – een mannenhart kan dit alleen verdragen als de geliefde vrouw tot bruid wordt. ²⁶

Vervolgens zal Eugen Rosenstock ook de meisjesnaam van zijn vrouw, Huessy, aannemen.

Goethes revolutie-drama

In 1920 toonde Eugen Rosenstock zich diep geschokt door oorlog en revolutie. Het is daarom niet verwonderlijk dat hij zich wendde tot de oordelen van klassieke denkers over de voorafgaande Franse Revolutie. En moest niet Goethe, die een nieuw tijdperk had ingeluid en in 1808 zelfs keizer Napoleon had ontmoet, daarin een rol spelen naast Hegel, met wie zijn beste vriend Franz Rosenzweig zich bezighield? Goethe, net als Eugén Rosenstock opgeleid tot jurist, worstelde enorm met de vraag hoe zich te verhouden tot de revolutie. Uiteindelijk stond de revolutie haaks op de gevestigde maatschappelijke orde, waaraan hij zijn poëtische vrijheid te danken had, die niet werd beperkt door marktwerking. Nadat Schiller hem de memoires van Stéphanie-Louise de Bourbon-Conti had uitgeleend, raakte Goethe in vuur en vlam en op 2 april 1803 ging het drama in première onder de titel “Eugénia, of De natuurlijke dochter”. Geen enkel ander onderwerp hield hem zo intens bezig in de tweede helft van zijn leven, en het drama, dat oorspronkelijk als een werk in vijf delen was gepland, bleef een onvoltooide compositie. De memoires waren des te geschikter als onderwerp omdat Jean-Jacques Rousseau zelf de leraar van gravin de Bourbon-Conti was geweest: “Volgens Stéphanie dankte ze haar doorzettingsvermogen, de stoïcijnse kracht van haar latere lijdende ziel, die boven alle tegenslagen van het lot uit zou stijgen, aan Rousseau, haar belangrijkste mentor en de protegé van haar vader.”²⁷ Goethes revolutionaire drama schetst de spanning tussen de aristocratische en burgerlijke wereld, en de kloof die dwars door de “natuurlijke”, dat wil zeggen onwettige, dochter Eugénie loopt.²⁸ Vanuit de Olympus van de stabiele oude orde wordt ze meegesleurd in een woedende revolutie, in het conflict tussen haar vader en haar stiefbroer in de strijd tussen koninklijke voorrechten en de hervormingseisen van de rechtbanken (parlementen), totdat er geen houden meer aan is en ze naar de vergetelheid wordt verbannen. Een constellatie die ze nauwelijks begrijpt en waarvoor ze niet voorbereid was: ‘Eerst kind, schijndood in het midden, verbannen onzichtbare godin aan het einde’ – in deze catharsis ontvouwt zich Eugenie’s persoonlijke drama.²⁹ ‘Maar dat deze ondoorgrondelijkheid van Stéphanie’s persoonlijke sfeer is verheven tot die van de politiek als zodanig, vloeit voort uit Goethe’s tegelijkertijd kritische en symbolische neiging, die een negatieve natuurwet toeschrijft aan het domein van de politiek,’ precies met verwijzing naar het antwoord van de rechter op Eugenie’s vraag over ‘wet en orde’, zoals geciteerd door Eugen Rosenstock-Huessy:

In gesloten kringen sturen we,\ wettelijk streng, het ter hoogte van het midden\ van het leven telkens weer zwevende.\ Wat zich daarboven in onmetelijke ruimtes\ geweldig vreemd heen en weer beweegt,\ tot leven brengt en doodt, zonder raad en oordeel,\ dat wordt volgens een andere maatstaf, volgens een ander getal\ wellicht berekend, blijft voor ons een raadsel.\ (Vierde akte, tweede scène) ³⁰

“Het thema van de schitterende verschijning van een hoger wezen, dat geen rechtmatige verblijfplaats meer heeft in het historische heden en dat als ‘onzichtbare godheid’ bepalend is voor degenen die hun innerlijke beeld in hun herinnering vasthouden om zo de fragmentarisering van alwat verenigd is te doorstaan, moet in de context van de werken rondom Die natürliche Tochter worden geplaatst om op een meer gedifferentieerde en concrete manier te worden begrepen.”³¹

Voor de student Eugen Rosenstock zal het veelgelezen boek over Goethe van Friedrich Gundolf, die vanaf 1910 in Heidelberg doceerde, niet zonder invloed zijn gebleven. Diens opmerkingen over de ‘Natuurlijke Dochter’ zijn opgenomen in het hoofdstuk ‘Die Revolution’.³² Gundolf zag in deze bijdrage de derde fase van Goethes verwerking van de Franse Revolutie. ³³ Daarnaast ligt er een inspiratiebron bij Gustav Radbruch, de latere minister van Justitie van het Duitse Rijk, met wie Rosenstock sinds 1908 bevriend was. Deze had in het cultuurblad “Logos” een bijdrage geschreven over Goethes Wilhelm Meister en zich daarbij in het bijzonder beziggehouden met diens begrip van revolutie:

Want Goethe staat evenzeer vijandig tegenover revoluties in het leven van staten als tegenover de vulkanistische geologie van revolutionaire aardlagen. Orde is voor hem een heilige kosmische waarde die zowel de natuur als de mensheid omvat, als onmisbare voorwaarde voor het enige dat nodig is: presteren en creëren, zelfs tegen de prijs van despotisme, ja zelfs overheersing door buitenlandse machten. Daarom moeten we ook het laatste woord van Goethes maatschappijfilosofie daar zoeken waar hij zijn gemeenschapsideaal kan construeren zonder rekening te houden met traditionele ordeningen, in een ruimte zonder geschiedenis: bij de Amerika-gangers.³⁴

Radbruch wees al op een derde ideaal naast de “individualistische – liberale of democratische – leer, die de gemeenschap in dienst stelt van het individu” en de overmatig individualistische-conservatieve staatsfilosofie, namelijk de werkgemeenschap als toekomstperspectief, waarvan cultuur het uiteindelijke doel vormt:

Naast de vrijheidsstaat en de machtsstaat komt de cultuurstaat. Goethe heeft het idee van de vrijheidsstaat in zijn meest uitgesproken vorm – de rechtsstaat – uitdrukkelijk verworpen in zijn uiteenzettingen, waarin hij de politie en niet de rechterlijke macht centraal stelt in de taken van de staat, maar hij gaat met opzettelijk kille stilte voorbij aan het idee van de machtsstaat, de natiestaat: over het hele begrippencomplex van natie en macht, oorlog en leger wordt met geen woord gerept, tenzij men de vluchtige opmerking over Lothario’s veldjagerskorps hierbij meetelt. Het lijdt geen twijfel dat de maatschappijleer van de Wandererbund met haar grondgedachte van presteren en creëren in gespecialiseerd beroepswerk past in het derde ideaal van een werkgemeenschap.³⁵

En juist dit derde ideaal van de werkgemeenschap vormde in 1920 een van de centrale begrippen waarop Eugen Rosenstock-Huessy zijn maatschappijvisie in het derde millennium baseerde.³⁶

Eugen Rosenstock was een zeer existentiële denker, die zijn hart op zijn tong droeg en zelfs de meest intieme details van menselijke relaties subtiel in zijn geschriften verwerkte. In 1988, ter gelegenheid van zijn 100e geboortedag, vervulde Bas Leenman de wens van de auteur om het hoofdstuk Die Tochter na zijn dood uit te geven “in een mooi, wit boekje”.³⁷

Omgekeerd vindt alleen de eenheid van lichaam en ziel genade in Gods ogen. En hij roept voor de vernieuwing van zijn openbaring de dochter van de mens op, de natuurlijke dochter en zus, zoals de dichter in zijn “Eugenie”, zichzelf profetisch overtreffend, had voorzien; de dochter van de mens ontvangt in haar hart de roeping om de gebroken harten te genezen.³⁸

Historische context

Zoals reeds opgemerkt, heeft de vrouwenkwestie met de Franse Revolutie een beslissende wending genomen, die tot op de dag van vandaag voortduurt. Daarbij wordt vaak over het hoofd gezien dat beslissende stappen op het gebied van emancipatie vanuit de kerk zijn gezet:

Pas voor het eerst de kerk heeft – zoals u weet, u hoeft alleen maar de Promessi Sposi van Manzoni te lezen – de individuele mens het recht gegeven om te trouwen, het recht om ja of nee te zeggen. Dat is waarschijnlijk wel de grootste prestatie van de investituurstrijd geweest, dat de kerk de echtgenoten, ook de vrouw, heeft geëmancipeerd van de voogdij van hun ouders. Er is dus een nieuw recht voor de mensen in Europa ingevoerd. U weet dat het laatste huwelijk, waarop het middeleeuwse tijdperk is stukgelopen, de scheiding van Hendrik VIII, een mijlpaal was. Maar de kerk heeft zich al eeuwenlang met hetzelfde probleem beziggehouden: hoe geef ik het meisje, de dochter, een stem in het huwelijkssacrament? Vreemd genoeg wordt vandaag de dag door de rooms-katholieken niet voldoende benadrukt dat de kerk in de wetgeving van alle delen van Europa een beslissende stem heeft laten horen voor de emancipatie van de vrouw, en dat dit vandaag de dag nog steeds geldt. De afgelopen dagen is er in Duitsland een wet aangenomen waarin dit een beetje te ver doorgevoerd is. ³⁹

Op 1 juli 1958 trad de “wet inzake de gelijkheid van mannen en vrouwen op het gebied van het burgerlijk recht” in werking. De man verloor zijn recht om de uiteindelijke beslissing te nemen, zolang de vrouw haar gezinstaken niet verwaarloosde door haar beroepsactiviteit.

In het keizerrijk van Wilhelm II werden alle maatschappelijke conflicten weerspiegeld in de vrouwenkwestie: sociale kwesties, religie, seksualiteit, industrialisatie, het contrast tussen stad en platteland, onderwijs en bezit, het leger, recht en politiek.⁴⁰ Voorloper van de burgerlijke vrouwenbeweging was het land Baden, met de twee universiteiten van Heidelberg en Freiburg. De student Eugen Rosenstock behoorde tot een van de eerste generaties voor wie vrouwelijke studiegenoten nauwelijks nog uitzonderlijk waren. In de jaren twintig stormden de dochters rokend, met een bobkapsel en in lange broeken de openbaarheid binnen. Daarmee brak een nieuwe fase aan in de emancipatie van de vrouw. In eerste instantie ging het de georganiseerde vrouwen om gelijkheid, om gelijke toegang tot tot dan toe gesloten beroepen, om school, onderwijs en studie. Onderwerpen waren moederschapsbescherming, gezondheidszorg, abortus, prostitutie, kinderbescherming, verenigingsrecht en uiteindelijk het vrouwenkiesrecht. Een assertieve belangenbehartiging was simpelweg verboden, totdat in 1908 een nieuwe verenigingswet van kracht werd. Nadat deze hindernis was genomen en de eerste vrouwen posities aan universiteiten en in het bedrijfsleven bekleedden, beseften ze dat het een illusie was om alleen maar de mannelijke rol te kopiëren. Tegelijkertijd was het management van vrouwen al in de 19e eeuw al zeer aanzienlijk. Na de oprichting van de Allgemeine deutsche Frauenverein in 1865 telde de Bund deutscher Frauenvereine in 1894 ongeveer 500.000 leden in 2500 lokale groepen. De eerste inschrijvingen van vrouwelijke studenten zijn pas na de eeuwwisseling te zien. Hier speelde de weerstand of de openheid van individuele professoren een belangrijke rol. Een pionier was Else Jaffe von Richthofen, die bij Max Weber in Heidelberg promoveerde en later als fabrieksinspectrice in het bedrijfsleven ging werken. Alleen al haar verschijning zorgde voor veel opschudding; haar talrijke affaires waren in de universitaire wereld zeker niet ongewoon. Terwijl de onderwijzeres Helene Lange representatief is voor de vroege fase van de beweging, vertegenwoordigt Alice Salomon de nieuwe vrouwenbeweging na de eeuwwisseling.⁴¹

De economische eisen van de vrouwenbeweging waren oorspronkelijk alleen op ongehuwde vrouwen gericht. Men eiste dat alle beroepen open zouden staan en dat mannen en vrouwen gelijke opleidingsmogelijkheden zouden krijgen, zodat vrouwen in het beroepsleven qua prestaties gelijk zouden kunnen zijn aan mannen. Men ging daarbij uit van de veronderstelling dat de natuurlijke aanleg van mannen en vrouwen gelijk was, dat de ongelijke prestaties van de geslachten alleen te wijten waren aan de verschillende opvoeding, en dat zelfs de geringere lichamelijke kracht van vrouwen het gevolg was van een verkeerde opvoeding, van degeneratie. De positie van de man was de maatstaf waaraan alle levensomstandigheden van vrouwen werden afgemeten en op basis waarvan ook alle economische eisen werden gesteld.⁴²

Andere protagonisten in Duitsland waren Gertrud Bäumer, de vertrouwelinge van Friedrich Naumann die in Bethel begraven ligt, Gertrud Simmel alias Marie Louise Enckendorff, gravin von Reventlow en Jeannette Schwerin. In 1904 traden Susan B. Anthony, May Wright Sewall, Lady Isabel M. Aberdeen en de eerste Nobelprijswinnaar voor de vrede, Berta von Suttner, op als toonaangevende vertegenwoordigers van de beweging. Melli Beese behaalde in 1911 als eerste Duitse vrouw een vliegbrevet en in de jaren twintig begon Clärenore Stinnes aan de eerste wereldreis per auto. Daarnaast was er nog een andere martelares: Miss Emily Wilding Davison stierf op 8 juni 1913 aan de verwondingen die ze enkele dagen eerder had opgelopen toen ze zich tijdens de Derby in Ascot voor de paarden had geworpen. Voor Eugen Rosenstock-Huessy was dit een criterium voor de ernst van elke sociale beweging. Belangrijke geschriften over de vrouwenkwestie werden in deze periode in grote oplagen gedrukt en moesten al na korte tijd opnieuw worden uitgegeven.⁴³

Net zoals Eugen Rosenstock de arbeidsgemeenschap als voorbeeldig voor het oplossen van sociale conflicten naar voren haalde, had Marianne Weber in haar cultuurhistorische schets “Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung” al in 1907 het huwelijk als een voorbeeldige instelling voorgesteld en daarmee hedendaagse mythen ontkracht, zoals het idee van een oorspronkelijk geweldloos matriarchaat.⁴⁴ Tegenover de ideeën van de edele wilde, de vrije liefde en seksualiteit, die vaak gebaseerd waren op economische uitbuiting, stelde zij profane afhankelijkheidsverhoudingen. Juist het huwelijk en het bezit van eigendom zouden de onafhankelijkheid van de vrouw ten opzichte van fysiek superieure mannen hebben versterkt. Daarbij mag men zich de vroege vormen van het huwelijk niet al te idyllisch voorstellen. Bij nomaden met vee bestond het huwelijk uit een zakelijke ruil van de dochter tegen een bepaald aantal dieren. De vrouw werd beschouwd als bezit en prooi, zoals haar echtgenoot Max Weber in zijn “Sociologie” uiteenzette:

De dochters worden, net als alle kinderen, beschouwd als bruikbaar bezit van de huisgemeenschap waarin ze zijn geboren. Deze beschikt over hun hand. De leider kan hen, net als zijn eigen vrouw, seksueel ter beschikking stellen aan zijn gasten, hen tijdelijk of permanent seksueel laten gebruiken in ruil voor giften of diensten. Deze prostitutieachtige exploitatie van de dochters van het huis vormt een aanzienlijk deel van de gevallen die onder de vage verzamelnaam ‘moederrecht’ worden verstaan: man en vrouw blijven in dit geval elk in hun eigen huishouden, de kinderen in dat van de moeder, de man blijft hen volkomen vreemd en betaalt, in hedendaagse taal uitgedrukt, alleen ‘alimentatie’ aan hun huisheer. Er bestaat dan dus geen gemeenschap van het huis van man, vrouw en kinderen. Deze kan ontstaan op basis van vader- of moederopvolging. De man die de middelen heeft om een vrouw contant te betalen, haalt haar uit haar huis en haar familie en neemt haar in de zijne op. Zijn huishouden wordt haar volledige eigenaar en daarmee bezitter van haar kinderen. Wie niet in staat is te betalen, moet daarentegen, als de huisheer hem toestemming geeft om met het begeerde meisje te trouwen, toetreden tot diens huishouden, hetzij tijdelijk om zijn schuld af te betalen ( ) of permanent, en het huishouden van de vrouw behoudt dan de macht over haar en de kinderen. Het hoofd van een welgestelde huisgemeenschap koopt dus enerzijds vrouwen voor zichzelf en zijn zonen van minder welgestelde huisgemeenschappen (zogenaamd “Digaehe”) en dwingt anderzijds onbemiddelde vrijers van zijn dochters om toe te treden tot zijn eigen huisgemeenschap (“Binaehe”). Vaderlijke afstamming, d.w.z. toerekening aan het huis en de clan van de vader, en moederlijke afstamming, d.w.z. toerekening aan het huis en de clan van de moeder, vaderlijk gezag, d.w.z. gezag van het huis van de man, en moederlijk gezag, d.w.z. gezag van de vrouwelijke huisgemeenschap, bestaan dan naast elkaar voor verschillende personen binnen één en dezelfde huisgemeenschap.⁴⁵

Men zou Eugen Rosenstock wel heel erg bekrompen moeten noemen om te beweren dat hij geen kennis heeft genomen van de universele geschiedenis van Marianne Weber.

Antiope of de biniteit

Hoe tijdgebonden het eerste ontwerp van de dochter ook was, het laatste hoofdstuk van de driedelige sociologie “Antiope of de dualiteit” komt evenwichtig over op de lezer. Dat kan ook niet anders als afsluiting van een werk van meer dan duizend pagina’s, dat stammen, rijken, religies en heilige geschriften, Egypte, Jeruzalem, Rome en Athene, tempels en markten aan zich voorbij laat trekken. Toch is de tekst ook zonder deze voorkennis begrijpelijk. Dat het om een afsluiting gaat, wordt al aangegeven door de laatste twee zinnen van Antiope. Eugen Rosenstock-Huessy doet een beroep op niet minder dan de ‘eindtijd van ons geslacht’ en de vervulling van kerk, staat en samenleving.⁴⁶ En hij keert terug naar Selma Lagerlöf en haar roman ‘De wonderen van de antichrist’. Niemand kan de mensheid van haar lijden verlossen, luidde de conclusie waarover Franz Rosenzweig, Rudolf Ehrenberg en Eugen Rosenstock op 7 juli 1913, na zijn 25e verjaardag, tijdens hun nachtelijke gesprek in Leipzig intensief discussieerden.⁴⁷ Voor de heilsverwachtingen van het socialisme staat op verschillende plaatsen in de roman de formulering: “Mijn rijk is alleen van deze wereld”.

Benjamin Hederichs “Gründliches mythologisches Lexikon” (Fundamenteel mythologisch lexicon), dat Goethe tijdens zijn studies raadpleegde, zegt over Antiope:

Antiope werd ten val gebracht door Jupiter of door een andere fatsoenlijke man. Toen haar vader haar daarom met dreigementen onder druk zette, vluchtte ze naar Epopeus in Sicyon, met wie ze ook trouwde. Haar vader was echter zo vergramd over zulk onbehoorlijk gedrag dat hij voor zijn dood zijn broer Lykus opdroeg wraak te nemen op Epopeus. Dit gebeurde ook en Antiope keerde terug naar Thebe, nadat ze op de terugweg twee zonen had gebaard, Amphion en Zethus. De jaloerse echtgenote van Lykus, Dirce, beschuldigde Antiope van overspel en wilde haar aan de nek van een os vastbinden en brandende fakkels aan de hoorns bevestigen om haar op zo’n ellendige manier te executeren. Toen de zonen hun moeder herkenden, grepen ze Dirce en bonden haar zelf aan de os vast, waarna ze haar dood lieten slepen.⁴⁸

In zijn tekst gaat Eugen Rosenstock-Huessy uit van het heden van het derde millennium, een tijd waarin de revolutie door technische innovaties aan de orde van de dag is en mensen dagelijks “uit hun baan worden geworpen”. Mannen en vrouwen zijn in dit opzicht tegengesteld: terwijl mannen “instabiel” in de ruimte wankelen, rusten vrouwen in de tijd:

Het levendige tijdsbesef dat mannen bij het opstellen van tijdschema’s kwijtraken, wordt door het vrouwelijke geslacht onmiddellijk waargenomen. Op tweevoudige wijze verbindt elk moment voor een echt vrouwelijk wezen zich zowel met haar traditie als met haar toekomst.

Het mannelijke verstand kijkt in één richting. Maar tijd bestaat alleen als we ons plotseling niet alleen als einde maar ook als nieuw begin voelen. “Tijd” is ons uiteenvallen in beide, krachtens onze vrijheid om ons in beide richtingen te wenden. Als dus het tijdsbesef in het tijdperk van de techniek verloren gaat en het komende tijdperk moet worstelen om de wortels van de juiste tijd, dan is het eerste politieke uur van de vrouw aangebroken.⁴⁹

De vrouw loopt met haar ‘directe tijdsbesef’ voor op de man. Aan de hand van het voorbeeld van een schooluur legt de auteur uit hoe verleden, heden en toekomst met elkaar verweven zijn. Door de lestijd vast te stellen op een uur, kijkt men terug vanuit de toekomst en verwerft zo zijn heden, dat verschuifbaar blijft totdat het vooraf aangekondigde uur eindigt. En precies dit verband tussen de verschillende tijden voelt elke moeder intuïtief aan, alleen in nog grotere tijdsbestekken, en de bruid “vermoedt op een bepaald moment de beslissende ontmoeting van haar hele toekomst”.⁵⁰

Het kruis van de mens van vlees en bloed, geslacht en tijd, geeft mannen en zonen een gevoel voor ruimteverovering, dochters en moeders de zorg voor de lang volgehouden tijden, gedurende decennia en generaties. Dat de eigenaars van de aarde en de veroveraars van de innerlijke gedachtenwereld mannen zijn, is voor ons even vanzelfsprekend als dat zeden en kunst, discipline en mode onder de hoede van vrouwen vallen.⁵¹

Daarbij zijn beide polen ertoe veroordeeld om de grenzen van hun eenzijdige “geslacht of leeftijd” te overschrijden. De paus en Christus zijn in deze noodzakelijke wisselwerking “overdrijvingen”, ook al kan men op hen verder “wederzijds” voortbouwen.

Als het erom zou gaan vrouwen te vermannen, dan zouden een gymnasiumopleiding en een technische opleiding, stemrecht en het uniform van de mannen voor hen voldoende zijn. De nihilisten zijn tot deze kortsluiting gekomen omdat ze niet op de hoogte waren van de noodzakelijke verandering. Als een vrouw het geheim van de mannen wil verwerven, is ze van harte welkom. Maar als ze dat doet door de man na te bootsen, vergeet ze dat de man in twee fasen leeft en dat de vrijer en de man polariteit vereisen. Vrouwen gaan ten onder als ze zich rechtstreeks op de vrijer of de man richten. Hoe wordt de vrijer tot man? Door een vrouw die hem verhoort. Er zijn dus twee nodig voordat Don Juan plaats maakt voor koning Filips.⁵²

Ook vrouwen moeten uitgaan van de feiten van de huidige, door technologie gekenmerkte maatschappij, ja, zij maken het juist mogelijk om de pure tijdelijkheid te overwinnen, ook al hebben de vrouwen die uit hun huishoudens zijn weggerukt het in eerste instantie koud in de ‘getallenwereld’:

De industrie is een gigantische werkplaats, een economie die alle individuele huishoudens opslokt. De vrouw moet mens worden, omdat ze in de wereld is binnengevallen en daar nu als een man moet werken. Dat kan ze niet. Ze moet dus mens worden in dezelfde volledige omvang als de missionaris en de dichter al moeten zijn geweest en zoals elke echte vrouw natuurlijk altijd al is geworden.⁵³

De auteur wijst resoluut alle pogingen tot louter ‘uiterlijk’ nadoen van mannelijke denksystemen in de filosofie of de muziek af, om juist op dit punt het voorbeeldige karakter van Antiope te introduceren, haar tweepoligheid, ‘die de man in twee gedaanten moet zien’. Vrouwen ontbreekt het nog aan enthousiasme om, net als Antiope, de man tegelijkertijd als god en als dier te zien:

De geestelijke jaloezie is dus in de plaats gekomen van de lichamelijke. In plaats van antiopisch is deze vrouwenemancipatie alleen maar antithetisch. De dialectiek van de maatschappelijke wanorde is juist het tegenovergestelde van de dialoog in een maatschappelijke orde.⁵⁴

Maar zonder de biniteit als moeder, minnares en dochter ontbreekt de overtuigingskracht waarmee taal in elke generatie opnieuw geboren moet worden. Weliswaar niet voor de eeuwigheid, zoals schijnbaar in kerk en staat, maar toch tijdelijk, want in de samenleving is alleen verandering eeuwig.

De idealistische splitsing van de liefdesgodin Venus in de hemelse en de gewone liefde betekent de ondergang van een ras. Maar het Januskarakter van Diana en Antiope, de dualiteit van een ziel die doordringt tot het diepste van het enthousiasme, tot het uiterste van de wildheid, is het tegenovergestelde van een dergelijke splitsing; terwijl de atomen zich alleen maar splitsen, spant het levende zich uit tot zijn dubbele tijd, die vooruit en achteruit kijkt, die het diepste nog meer verinnerlijkt, Antiope, die het uiterlijkste nog meer veruitwendigt, Diana als heerseres van de wildernis.

Daarbij blijft de liefde uniek en jaloers en is een onvoorwaardelijke keuze nodig, die bijna onmogelijk lijkt. En toch moet ze worden gewaagd, temeer omdat met de mondiale economie alle dochters dochters van één groot vaderhuis zijn geworden.

Aan het einde van Antiope wacht het antwoord dat al in het nachtgesprek in Leipzig in 1913 de toon zette: “Niemand kan de mensen van hun lijden bevrijden, maar er zal veel vergeven worden aan degene die hen weer moed geeft om hun lijden te dragen.” ⁵⁵

4. Jan Zwart en psalm 146

Jan Zwart (1877-1937) was een prominent Nederlands componist. Evenals Johann Sebastiaan Bach is hij bekend geworden door zijn bijdragen aan de kerkmuziek in Nederland. Zijn composities, veelal over psalmen en gezangen kregen grote bekendheid in Nederland, door de uitzendingen die verzorgd werden door de Christelijke radiozender, de NCRV. Vanuit een ernstig en diep geloof weerspielen zijn composities het levensgevoel van de Gereformeerde stroming in Nederland, waarin bescheidenheid (in het gereformeerde jargon heette dat ootmoed) en geloofsvertrouwen een belangrijke rol speelden. Verantwoordelijkheid voor het leven in Kerk, Staat en Maatschappij en het woekeren met talenten werden en worden in die Kerkelijke stroming van grote waarde gevonden. Bij Jan Zwart vind je die waarden terug in zijn Koralen in Gezangen. Het het Calvinistisch Protestantse Christendom klinkt door in al zijn melodieën, ongeacht of het nu een meditatieve verwerking is van een gezang, of een stoere weergave van het Lied van de Reformatie (Een vaste burcht is onze God) of het stuk dat ik speelde in de Jonakirche in Essen, Psalm 146. Uit al die verschillende melodieën klinkt de overgave aan God, de moeiten en zorgen van het dagelijks leven, de blijdschap en vreugde over het leven voor Zijn Aangezicht en de volgehouden inzet om in werk en leven de Schepper te eren en te dienen. Jan aan de orgel Zo ook in Psalm 146: Prijst de Heer met blijde galmen. Het is een levendige toccata rond de melodie van deze psalm. Het is een psalm waarin nooit wordt vergeten dat de mens de hulp en ondersteuning van God nodig heeft. Zijn Raad en Daad hebben wij nodig. Hij geeft onderdrukten recht, en gevangenen vrijheid. Overal klinkt de afhankelijkheid van ons mensen door en dat is wat drijft tot het loven van de Heer: Hallelujah! Gott zu loben’. In het loflied wordt dat nooit vergeten. Dat is wat ook doorklinkt in de compositie van Jan Zwart. Het is een ode aan God, het is een compositie waar je blij van wordt, maar die onze afhankelijkheid van de Schepper nooit vergeet.

Voor de kenners van orgelmuziek: Historisch gesproken lijkt de compositie in zijn opzet en uitvoering een beetje lijkt op het Toccata uit de Suite Gothique van Léon Boëllmann. Het is een vreugdevolle melodie, waarin echter nooit de afhankelijkheid van de Schepper vergeten wordt. De psalm blijft in mineur uitgevoerd worden. Alleen het slotaccoord eindigt in majeur.

Via deze link kunt u één van de vele uitvoeringen die te vinden beluisteren. Veel luisterplezier.

Jan Kroesen 16-12-2025

5. Spreekkracht van de vrouw

Het dochtertje van Jaïrus en de bloedvloeiende vrouw

Het verhaal van de jonge dochter van de overste van de synagoge en de oudere vrouw die al twaalf jaar bloed vloeit staat in het evangelie van Mattheus, en ook in dat van Lucas, en van Marcus. Die twee “genezingsverhalen” zijn met elkaar verknoopt. Elke volgende versie van het verhaal wordt weer wat uitgebreider, in de volgorde Mattheus, Lucas, Marcus. Werd het in de beginnende kerk steeds belangrijker gevonden? Wat zegt dit over de vraag van de relatie tussen man en vrouw, en over de omgangsvormen in de jonge kerk? Dat probeer ik te verkennen in deze bijdrage.

Vrouwen uit Galilea dienden Jezus – zij verzorgden kennelijk de maaltijden en het onderhoud als Jezus en zijn leerlingen van dorp naar dorp trekken. Vrouwen stonden bij het kruis, vrouwen waren de eerste getuigen bij het lege graf. In de nieuwe gemeente nemen ook vrouwen deel in de eredienst, anders dan in de synagoge. Paulus heeft veel vrouwelijke medewerkers, tegen de 25 worden er bij name genoemd. In Christus is noch man noch vrouw, aldus Paulus in de brief aan de Galaten 3: 28. Op andere plaatsen (1 Korintiërs 14:34) en met name in de pastorale brieven (1 Timoteüs 2:12 bijvoorbeeld) trapt Paulus weliswaar weer op de rem. De vrouw moet zwijgen in de gemeente. Waarom dat alles? Wat gebeurt hier?

In de Grieks-Romeinse samenleving van het Romeinse Rijk hadden vrouwen het zwaar. Een pater familias had in het Romeinse Rijk alles te zeggen over vrouw en kinderen. Hij kon ze verkopen als slaaf indien nodig, hij had ook het recht om zijn kinderen om het leven brengen, als hij wilde. Het gebeurde vaak dat meisjes te vondeling gelegd werden. Meisjes zijn een kostenpost. In het huwelijk was de man dominant, eigenlijk was de vrouw zijn bezit. Vrouwen waren er om kinderen te baren en het huishouden te doen, en ze waren zeker geen gesprekspartner van de man. Dat mannen homofiele relaties zochten met jonge knappe en intelligente jongens, in de naakte gymnastiekzalen, badhuizen en filosofische scholen, heeft alles te maken met de bezitsrelatie van mannen in huwelijken met doorgaans onontwikkelde vrouwen. Was het in Israël beter? In Mattheus 19 stelt Jezus scherp dat een man overspel pleegt als hij zijn vrouw wegstuurt en trouwt met een ander. Dan staat er: “Hierop zeiden zijn leerlingen: Als het met de verhouding tussen man en vrouw zo gesteld is, kun je maar beter niet trouwen” (Mattheus 19: 10). Dat zegt genoeg.

De plaats van het verhaal in de verschillende evangeliën

De plaats die het verhaal van het dochtertje van Jaïrus krijgt in de drie evangeliën die het weergeven, Mattheus, Lucas en Marcus, heeft invloed op de betekenis ervan. Die betekenis hangt ook samen met de boodschap van elk van de drie evangelisten, of in ieder geval het verschillende accent dat ze leggen in die boodschap.

In Mattheus sluit het verhaal aan bij het gesprek met de leerlingen van Johannes die aan Jezus komen vragen waarom zijn discipelen niet vasten (Mattheus 9:14-17). Dan wijst Jezus erop dat vasten niet de bedoeling kan zijn zolang de bruidegom aanwezig is. Er komen nog andere dagen en dan zullen zijn leerlingen vasten. Men doet geen nieuwe wijn in oude zakken, maar nieuwe wijn in nieuwe zakken. Daarop volgt het verhaal van het dochtertje van de overste van de synagoge en de bloedvloeiende vrouw.

De nieuwe positie van de vrouw heeft kennelijk te maken met de nieuwe wijn. Want zeker in de liturgie is de bruidegom aanwezig. In de kerkelijke bijeenkomsten doen vanaf het begin zowel vrouwen als mannen mee. Bij Jezus vindt de vrouw genezing in een ziekmakende maatschappij.

Bij Marcus en Lucas sluit het verhaal aan bij de genezing van Legio bij de Gerasenen. De bezetene die Legio heet wordt genezen en wordt een leerling zittende aan de voeten van Jezus (Lucas 8: 35). De kudde zwijnen stort zich in de afgrond en de demonen gaan mee in de afgrond, de zee, dat is de onderwereld, waar ze ook vandaan komen. Op de achtergrond staat Dionysus, de God die wanorde sticht. Hij is de God van de onderwereld, van leven en dood, en de God van de onderbuik, van angst en lust ⁵⁶. Hij gooit de samenlevingsorde door elkaar. Hij en zijn aanhangers handelen op hun gevoel, maar hij is ook de vernietiger, de nihilist. In alle drie de verhalen staat Dionysus op de achtergrond: de storm op het meer, Legio en de demonische kudde die zich in zee stort, alsook de vrouw die bloed vloeit en het jonge meisje dat doodgaat. Deze drie verhalen scheppen ook een tijdsbeeld. Want Dionysus bezielt ook een Nero die bezig is alles kapot te maken ter wille van een cynische vorm van roem en grootheid. Reeds als Jezus met zijn discipelen in de boot stapt naar het land van Gerasa waar hij deze Legio zal ontmoeten, krijgen ze te maken met de woedende baren van de zee. Maar Dionysus die de zee beroert komt tot rust op het gezag van de stem van Christus. De discipelen zeggen vol verbazing tegen elkaar: “wie is hij toch dat zelfs de wind en het water zijn bevelen gehoorzamen?” (Lucas 8:25). Dionysus verwart alle gangbare regels van de maatschappij. Maar hij is niet de enige die de gangbare regels aan zijn laars lapt. Ook de liefde is grensoverschrijdend en de liefde die zich aan de regels niet houdt is de hogere macht. Grensoverschrijdend en regels doorkruisend, dat is de overeenkomst van de vernieuwende macht van de liefde met de vernietigende macht van Dionysus.

Het gebied waar Jezus deze demonenuitdrijving uitvoert hoort bij Decapolis. Een groot deel van de bevolking aldaar is joods, maar er zijn ook tien Griekse steden, koloniën die daar gesticht zijn, en die gekenmerkt worden door een toegewijde keizerverering. Wellicht is dat ook de reden dat Jezus volgens de daar wonende bevolking na de genezing van Legio alsjeblieft maar weer moet gaan. De genezen bezetene blijft achter, hij mag niet mee, maar krijgt de opdracht te getuigen bij zijn eigen familie.

De God Dionysus, die op de achtergrond staat van deze twee verhalen, de storm op het meer en de genezing van Legio, speelt in die tijd ook bij de vrouwen een voorname rol. In hun eigen exclusief voor vrouwen bedoelde feesten, zoals zij die in de Grieks-Romeinse wereld hielden, neemt de godheid bezit van hen. Ze zijn dan dronken en in alle staten gedurende heel de nacht, maar zonder mannen erbij. Mannen die zich daar vertonen lopen levensgevaar. Ze laten zich gaan en leven zich uit en vieren desgewenst hun woede bot.

Want, of het nu in de synagoge is of in de Romeinse wereld, vrouwen zijn onmondig en marginaal. Ze hebben niks te zeggen, en dat in dubbele betekenis: geen zeggenschap maar (dus) ook geen mening. Ze worden niet geacht een mening te hebben. Maar zo komen zowel de jonge vrouw als de oude vrouw in synagoge en in de tempel in de knel, waardoor ziekte en dood binnen kruipen. Emotionele uitbarstingen vormen de uitlaatklep. De uitlaatklep is Dionysus, dronkenschap de nacht door in een toestand van extase en bezetenheid. Maar het achterliggende probleem is dat ze kort gehouden worden en sprakeloos zijn.

Het verhaal van Mattheus met de toevoegingen van Lucas en Marcus

Mattheus

Het is een instructief de verschillende versies van het verhaal van het dochtertje van Jaïrus en de bloedvloeiende vrouw te vergelijken. Mattheus heeft de kortste versie (Mattheus 9: 18 - 26). Een overste van de synagoge is kennelijk de uitzondering op de grote vijandigheid die Jezus van de kant van de schriftgeleerden en de farizeeën ondergaat. De overste wordt niet bij name genoemd. Zijn dochter is gestorven en Jezus wordt gevraagd haar de hand op te leggen. Dan zal ze leven. Met zijn leerlingen gaat Jezus op weg en intussen benadert van achteren een vrouw hem die al twaalf jaar lang bloed vloeit en ze raakt zijn kleed aan. Jezus draait zich om en stelt haar, aldus Mattheus, meteen gerust: “uw geloof heeft u gered”. Jezus maakt een eind aan het lawaai van de fluitspelers en het luid geweeklaag in het huis van de overste van de synagoge; hij wordt uitgelachen als hij stelt dat het meisje niet dood is maar slaapt. Hij pakt haar bij de hand en ze staat op en het gerucht van dat gebeuren verspreidt zich in de hele omgeving. Dat is alles wat Mattheus ervan te zeggen heeft. Het is duidelijk: de vrouw wordt opgenomen in de gemeenschap. Zij is niet langer uitgesloten, zoals ook Mattheus, voorheen tollenaar, niet langer uitgesloten is.

Mattheus heeft nog wel een speciale sub-boodschap. Eerder in het evangelie, als tweede wonder dat Jezus verricht, geneest Jezus de slaaf van een centurion, maar Jezus doet dat op afstand (Mattheus 8:5-13). De centurion zelf benadrukt immers dat hij het niet waard is dat Jezus in zijn huis komt. Hij wordt geprezen om zijn geloof. Deze centurion is geen jood, de overste van de synagoge natuurlijk wel. Maar deze centurion heeft een groter geloof, en dat terwijl Jezus bij zijn eigen mensen in het huis van Jaïrus uitgelachen wordt.

Wat wil Mattheus met het verhaal? In Mattheus is Jezus de verworpen koning van Israël, die niettemin zal heersen over de volken als zoon van God. Wie buitengesloten was komt binnen en wie binnen dacht te zijn wordt buitengesloten. De jonge vrouw en de oudere vrouw zijn binnen in de nieuwe gemeenschap en vinden genezing. De twee genezingen zijn met elkaar verweven: de ene brengt de andere met zich mee. Het gaat dan ook om het zelfde: erkenning die leidt tot vruchtbaarheid.

Het is bij Mattheus nog niet zo duidelijk wat belangrijker is: erkenning of gezondheid? De overste van de synagoge wil dat zijn dochter zal leven. De oudere vrouw zoekt genezing. Jezus zegt dat haar geloof haar heeft gered. Vanaf dat moment is zij ook genezen. Dat laatste lijkt dan haast een bijkomstigheid.

Lucas en Marcus

Zowel Lucas als Marcus hebben het verhaal van Mattheus in uitgebreide versie. Het past goed in wat zij te zeggen hebben. In hun gemeenten, in de Griekse wereld en in Rome, is de nieuwe positie van de vrouw een belangrijk onderwerp.

Bij Lucas en Marcus gaan niet alle discipelen mee naar binnen, maar alleen Petrus, Johannes en Jacobus. Die drie discipelen vormen toch min of meer de binnenste cirkel, zij worden vaker afzonderlijk genoemd, zoals bij de verheerlijking op de berg en ook in Gethsemane. Zij zien meer dan de anderen in Jezus al bij zijn leven de opgestane. Dat geeft hen een bevoorrechte positie. Misschien heeft toch ook Mattheus een verwijzing naar de opstanding, want als de overste van de synagoge hem vraagt zijn dochter uit de dood op te wekken heet het “Jezus stond op…” (Mattheus 9:19). De opstanding van de dochter van de overste van de synagoge is iets voor de binnenste cirkel. Lucas benadrukt dat dus.

Bij Lucas en in navolging van hem bij Marcus krijgt de overste van de synagoge pas ook een naam: Jaïrus. Dat betekent: “JHWH geeft licht”. Lucas moet er blij mee geweest zijn dat er ook nog eens een keer een overste van een synagoge is, die wel ziet dat in Jezus de ware Geest van Israël is. Want dat is de strekking van heel zijn evangelie: de Geest van Israël wordt uit de tempeldienst en de synagoge weggehaald en vertaald naar de werkelijkheid van bekeerde Grieks/Romeinse burgers, die bekommerd zijn om de sociale wantoestanden. Lucas en in navolging van hem ook Marcus maakt de samenhang tussen beide vrouwen, jong en oud, ook wat strakker: niet alleen de oudere vrouw leed al 12 jaar aan haar ziekte (zo ook Mattheus) maar het dochtertje van Jaïrus is 12 jaar oud.

Lucas is er altijd op uit een omkering te laten zien. De verloren zoon komt tot zelfinzicht en vindt een andere weg. De onrechtvaardige rentmeester overlegt bij zichzelf en besluit dan de schuldverklaringen te verlagen. Dit zoeken naar een ommekeer past bij zijn taak als assistent van Paulus, die het evangelie aan de heidenen brengt in de Griekse steden. De nieuw gestichte gemeenten worden op een nieuwe weg gezet. Voor deze mensen begint een nieuw leven. Ook de vrouw die Jezus heeft aangeraakt en beter is geworden wordt zo op een nieuwe weg gezet. Het werd haar duidelijk dat ze niet onopgemerkt is gebleven en ze kwam bevend naar voren. En ten overstaan van heel de menigte doet ze haar verhaal en hoe ze meteen was genezen. Jezus zegt: “uw geloof heeft u en gered: ga in vrede.”

Lucas neemt in het verhaal op dat Jezus opdracht geeft het meisje, opgewekt uit de dood, te eten te geven. Dat is erg attent van Jezus, maar het zal meer de bedoeling zijn van Lucas te onderstrepen dat het echt gebeurd is en niet naar een mooie voorstelling van zaken is of een droom. Als de discipelen in Lucas de opgestane heer ontmoeten, vraagt Jezus ook: “hebben jullie hier iets te eten?” (Lucas 24: 41) en dan eet hij een vis. Dus, het is echt. Dat is wel een speciaal soort echtheid, want die vis die Jezus eet staat tegelijkertijd symbool voor de gelovigen, nietwaar? Hij neemt de gelovigen op in zijn lichaam, in de kerk en daarmee is zijn opstanding pas echt echt. Er zit een dubbele bodem in deze verhalen. Maar ook in de gemeenten van toen waren er veel kinderlijke volwassenen, die bij de eerste bodem in het verhaal zijn blijven stilstaan. Dat is concreet. Maar feitelijk is de diepere laag even zo concreet. Tenslotte wijzen zowel Lucas als Marcus erop dat niemand mag praten over de opwekking van het dochtertje van Jaïrus. Maar anders dan Lucas vermeldt Marcus ook dat dat laatste wel volop is gebeurd. Waarom mag eigenlijk niemand erover praten? Er zijn verschillende redenen. Het is niet de bedoeling dat men tezeer op de wonderen af komt. Het zijn niet meer dan tekenen. Maar die wonderen zijn in eigenlijke zin ook alleen voor de binnenste cirkel. Niet iedereen zal de dubbele bodem zien, namelijk dat ze horen bij de sfeer van de opstanding. Niet iedereen heeft er oog voor wat er echt gebeurt. Het is geen mirakelgeloof en toch is het echt.

Marcus

Marcus heeft nog een paar extra’s. Hij waakt ervoor dat hij volop recht doet zowel aan Mattheus als aan Lucas. Bij Mattheus vind je meer aandacht voor de redding van het dochtertje van Jaïrus en de bloedvloeiende vrouw, bij Lucas meer voor de genezing. Marcus noemt steeds allebei (Marcus 5: 24,34) ⁵⁷. Marcus geeft ook meer aandacht aan het hopeloze van de situatie van de bloedvloeiende vrouw: zij heeft al haar geld al gespendeerd aan dokters en het heeft niet geholpen (Marcus 5: 26). De reden van deze uitweiding? Voor Marcus staat vooral de macht van Jezus centraal. De dokters konden het niet. Maar de macht van de liefde brengt iets nieuws. Marcus besteedt ook meer woorden aan het lallen en het rumoer bij de binnenkomst van Jezus in het huis van Jaïrus. Zowel Marcus als Lucas overigens stellen dat Jezus iedereen “eruit gooit”, een stevige uitdrukking. Zij willen allebei een einde aan dat gejammer. Het is nog te verwant aan de dionysische rol van de vrouw. Zij moet daarentegen nu leren geregeld te spreken en zich niet meer overgeven aan dat gejammer. Zowel Lucas als Marcus vermelden dat zowel de vader als de moeder mee naar binnen gaan naar het vertrek waar het meisje ligt, allebei. Tenslotte is nog interessant dat Markus voor zijn hoorders de Aramese woorden gebruikt “Talitha koem”, en de vertaling erbij levert: meisje sta op! Hij doet dat vaker in zijn evangelie en dat wijst erop dat zijn publiek die vertaling nodig had. Dat is ook een bewijs dat het evangelie van Marcus niet het eerste evangelie is, maar juist het laatste, geschreven in Rome voor mensen die geen Aramees of Hebreeuws kunnen. Maar waarom had dat publiek die onbegrijpelijke woorden dan nodig? Is dat toch de stem van Petrus, die erbij was en zich die uitdrukking woordelijk herinnert?

Volgorde van de drie evangeliën

Dat brengt mij op een kleine uitweiding over de drie evangeliën Mattheus, Lucas, Marcus: ik behandel hier Marcus niet louter als derde omdat hij in dit verhaal de meest uitgebreide tekst heeft. Ik volg Farmer ⁵⁸ en anderen in hun opvatting dat Marcus niet als eerste maar als derde geschreven heeft, en wel voor de gemeente in Rome, waar hij de secretaris was van Petrus. Meestal wordt Marcus als eerste evangelie gezien, omdat hij het kortst is. Maar er is veel tekstueel bewijsmateriaal dat dat anders zit, en bovendien zijn er belangrijke historische en theologische redenen. Die theologische redenen zijn ook bij Rosenstock-Huessy te vinden in De Vrucht der Lippen. Rosenstock-Huessy heeft voor de uiteindelijke Bijbelse volgorde, zoals we die kennen, Mattheus, Marcus, Lucas vooral theologische redenen. Historisch gesproken moet inderdaad Mattheus wel het eerste zijn, omdat hier de scheiding der geesten plaatsvindt tussen de synagoge-traditie die ook nog sterk voortleeft in Mattheus en de beginnende christelijke kerk. Bij Mattheus is Jezus de verworpen koning van Israël en Zoon van David, die als verworpene niettemin zal heersen over de volken. Hij, die verworpen was, wordt de hoeksteen. Mattheus is zelf een verworpene, als ex-tollenaar, en hij heeft er oog voor dat juist de verworpenen de verkozenen worden. Voor Mattheus is het bovendien zo dat de christelijke gemeente de volmaaktheid realiseert die de wet nastreeft en die de bergrede verkondigt. De gemeente heeft een eindpunt bereikt: de vervulling van de wet is daar, nu leven en sterven van Jezus de toegang is tot de wet. Maar historisch gesproken moet Lucas wel het tweede evangelie zijn, na Mattheus geschreven, omdat hij reageert op Mattheus. En Lucas moet wel reageren, want de lijn die Mattheus trekt wordt voor Lucas een probleem. De nieuw door Paulus gestichte gemeenten krijgen, zodra ze Mattheus in Griekse vertaling kunnen lezen, immers de indruk dat ze eigenlijk joods moeten worden, inclusief besnijdenis en spijswetten. Want in Mattheus houden Jezus en de discipelen zich aan de wet, alleen, nu niet alleen aan de regel van de wet, maar ook naar de inhoud en de bedoeling, met overgave. Maar geen tittel of jota van de wet gaat verloren (Mattheus 5:18). De gemeente moet volmaakt zijn (bijvoorbeeld Mattheus 5:48). Het evangelie van Lucas streeft niet naar volmaaktheid, integendeel, God zoekt juist het verlorene op. Lucas laat vooral zien dat de joodse inspiratie in de Griekssprekende gemeenten, door Paulus gesticht, een nieuwe fase ingaat. Die inspiratie maakt zich los van de tempel. De geboorteverhalen van Jezus cirkelen rond de tempel en ook in Handelingen zijn de apostelen steeds in de tempel te vinden. Ook de Griekse en Romeinse volgelingen van Paulus laten hun tempels achter zich en beginnen aan een nieuwe levenswijze. Deze mensen hebben een ommekeer meegemaakt en worden op een nieuwe weg gezet. In Handelingen gaat ook de gemeente zo heten: de weg (Handelingen 9: 2). Maar Lucas toont niettemin heel veel respect voor de tekst van Mattheus en brengt zijn op de door Paulus gestichte gemeenten gerichte interpretatie als toelichting op de evangelieteksten van Mattheus. Hij schrijft eigenlijk een nieuwe versie van Mattheus, een soort midrasj op Mattheus. Zo sluit hij ook aan bij Mattheus zelf die in zijn evangelie op zijn beurt een nieuwe versie schrijft van de eerste vijf boeken van Mozes (Mattheus heeft vijf grote reden van Jezus die enigszins corresponderen met de vijf eerste bijbelboeken, de boeken van Mozes).

Hoewel Lucas heel respectvol is naar de tekst van Mattheus – hij gebruikt nagenoeg alle tekst van Mattheus – is er toch de nodige spanning tussen Mattheus en Lucas. Ook in die tijd werd dat door vriend en vijand opgemerkt. Men mocht graag de tegenstrijdigheden tussen beiden uitspinnen uit polemiek tegen de nieuwe gemeente ⁵⁹. Marcus probeert tussen hen te bemiddelen door vooral die passages waar ze erg van elkaar afwijken weg te laten of door tactisch om de tegenstellingen heen te manoeuvreren. Maar dat is niet de enige bedoeling die Marcus met zijn evangelie heeft. Volgens de overlevering geeft hij ook de stem van Petrus weer, die toegang had tot belangrijke functionarissen in het leger en hen introduceerde in het evangelie van Christus. Veel toevoegingen met historische details en natuurbeschrijvingen van de plaats van handeling kunnen dus van hem afkomstig zijn, uit Marcus’ aantekeningen. Voor of kort na het martelaarschap van Petrus heeft Marcus zijn evangelie op schrift gesteld met het doel de martelaren in Rome in de tijd van Nero en daarna een hart onder de riem te steken. In moeilijke omstandigheden moeten ze toch standhouden en trouw blijven. Marcus laat zien dat de discipelen het daar ook moeilijk mee hadden en zelf ook op het punt stonden van ontrouw en afval. Juist bij Marcus vallen de discipelen erg tegen. Maar zo kunnen de vervolgde christenen ook zien dat ze voor dezelfde uitdagingen staan als de discipelen. Daartegenover stelt Marcus steeds de macht van de gekruisigde die zelfs de Romeinse centurion bij het kruis doet uitspreken dat deze de Zoon van God is. Daar zit ook de eigenlijke bedoeling van Marcus en waarschijnlijk de reden dat hij alle redevoeringen van Jezus en woorden weglaat: of je nu aanhanger bent van Mattheus of van Lucas, het komt er nu op aan dat je staat voor de zaak en als een waarachtig discipel het martelaarschap even gehoorzaam doorstaat als de Zoon van God aan het kruis. Meteen in het begin wordt dan ook Jezus al uitverkoren als Zoon van God.

Marcus heeft geen geboorteverhalen nodig, want ook de toenmalige Romeinse keizers adopteerden vaak hun opvolgers⁶⁰. We kunnen de doop in de Jordaan en de duif die op Jezus neder daalt opvatten als een adoptie tot Zoon van God, meteen aan het begin. Marcus gebruikt hier het woord arche voor begin, een woord dat ook “heerschappij” betekent. Hier kiest Marcus oppositie tegen de keizer die in die tijd immers geldt als Zoon van de Goden. Hij stelt daar de lijdende Zoon van God aan het kruis tegenover. En zoals de Romeinse keizer als een vader is voor heel het Romeinse Rijk en zijn huisgenoten één grote familie, zo is de zoon van God geheel en al afhankelijk van de vader in de hemel. Het woord Abba wordt alleen bij Marcus (14: 36) door Jezus in Gethsemane gebruikt – de Zoon is even gehoorzaam aan de Vader als elke zoon is of hoort te zijn in een Romeinse familie. Het lijden zelf is zijn missie en daar gaat hij zonder omwegen naartoe, want hij regeert vanaf het kruis. De gelovigen, geconfronteerd met het martelaarschap in Rome, volgen hem daarin als broers en zusters. Zo slaat de liefde een bres in de demonie van de Romeinse goden. De demonen zijn immers goden, die demonen gaan heten als ze in je tegenwoordig zijn, zodat je hun bezit geworden bent.

Zo is de volgorde van de evangeliën en dat zowel op grond van de teksten als op grond van het verloop van geschiedenis. Dat in latere tijden Lucas toch na Marcus geplaatst is heeft met theologische redenen te maken. Want ook na de tijd van Marcus in Rome heeft voor de beginnende kerk het inzicht van Lucas, dat steeds een nieuwe vertaling van de heilsgeschiedenis nodig is in elke historische periode, opnieuw relevantie. Daar komt bij de middenpositie die de tekst van Marcus inneemt: hij volgt of Mattheus of Lucas met vermijding van tegenstellingen tussen beiden. Dat maakt een zachte overgang mogelijk tussen die beide tamelijk verschillende evangeliën. Die verschillen vallen niet zo erg op als je Marcus als tweede leest en dan pas Lucas.

De vrouw krijgt stem

Het hoort bij de rol van vrouwen misbaar te maken bij de rouw om een overledene, inclusief het typische lallen dat Markus weergeeft met “alalazontes”. Het gaat in dit lallen om het uiten van heftige emoties. Rosenstock-Huessy wijst erop dat dit lallen bij begrafenissen en huwelijken en andere feestelijkheden plaatsvond en gewoonte was in Israël maar overal ook in het stammenleven. In geregelde orde spreken is – uitzonderingen daargelaten – voor de vrouw iets nieuws in die tijd. Dat heeft zijn oorsprong daarin dat juist de man als eerste zich moest laten binden door de taal. Anders kon er geen vrede in de stam zijn. De meest wilde kracht moet immers eerst gebonden worden om tot vreedzame vormen van samenleven te komen. De namen van de voorouders leggen de man hun geboden op, zo begint de taal. De wetgevers die in naam van de voorouders optraden creëerden daardoor voor het eerst een volk van volgelingen en een geregeld familieleven. Bij de Germanen, zo vermeldt Rosenstock-Huessy kregen de gewone mensen zelfs geen naam ⁶¹. Wie geen deel is van de rechtsorde heeft geen naam nodig, want die draagt ook geen verantwoordelijkheid. Pas in de christelijke gemeente wordt ook de vrouw opgenomen in de taal van de liturgie. Zo krijgt zij taal. Vanaf nu is zij deel van de rechtsorde en draagt verantwoordelijkheid.

Ook in Israël is het nog uitzondering dat vrouwen aan het woord komen. In het geslachtregister van Mattheus worden de namen opgenomen van vier vrouwen die reddend hebben ingegrepen in de heilsgeschiedenis van Israël. Steeds hebben vrouwen in crisissituaties reddend opgetreden, buiten hun gebruikelijke rol van moeder en huisvrouw. Ook buiten Israël was dat zo. Als dan de rust weer keerde, keerde ook de normaliteit terug, dat wil zeggen, de vrouw werd teruggedrongen in de gebruikelijke rolverhoudingen. Dat lijkt ook in de beginnende kerk te gebeuren. In de latere brieven van Paulus en ook in de brieven van Petrus wordt, zo lijkt het, de vrouw teruggefloten en teruggezet op haar huishoudelijke taken. Zij moet gehoorzaam zijn (Petrus 3: 1-6). Dat zal zijn reden daarin hebben dat het (1) niet altijd goed ging gezien de dominantie van de traditionele vrouwenrol waar ook Marcus op wijst maar ook en in het verlengde daarvan (2) dat er een toenemende dreiging van confrontatie was met de Romeinse machthebbers, de dreigende verdrukking, die naderbij komt, zoals Paulus dat noemt. Nu even niet! – roept hij als het ware. De gemeente moet zich gedeisd houden en geen aanleiding geven. Daarom moet de vrouw zich in de gemeente maar even stilhouden.

Het is jammer dat traditionele kerkelijke gemeenten en kerken aan dat soort teksten nog in onze tijd eeuwigheidswaarde geven. Het kon toen nog niet, dat de vrouw volop ging spreken, maar kan het nu wel na 2000 jaar? Rosenstock-Huessy overziet heel de menselijke geschiedenis. Het spreken begon bij de man. Dat moest ook wel want eerst moest de grootste kracht en weerstand overwonnen worden. Pas als de man gaat spreken gaat hij zich ook inhouden. Het is een langdurig proces. Dat is temeer zo omdat dit “zich inhouden” twee kanten heeft: aan de ene kant schept het ruimte, ook voor de vrouw in de geschiedenis van stammen en rijken, maar aan de andere kant is elk “zich inhouden” ook een nieuwe vorm van beheersing van de ander in het verlengde van eigen zelfbeheersing en zelfcontrole. In de tijd van Jezus zijn de vier cultuurstromen van de oudheid aan hun einde gekomen. De mannen zijn zogezegd uitgepraat. Een nieuwe toekomst kan geen gebruik meer maken van alle voorgaande probeersels. De oude cultuurvormen zijn oude zakken die gaan scheuren als nieuwe wijn erin zou komen. De vier evangeliën zijn daarvan de oorkonde:

Mattheus laat het einde zien van het stam-achtige in Israël. De gerechtigheid van de wet wordt tot eigengerechtigheid en sluit anderen uit, Jezus Christus, Mattheus, de christelijke gemeente. Het slachtoffer krijgt stem in plaats van zijn vervolgers.
Marcus laat het einde zien van de legitimiteit van keizers en koningen die regeren als zonen van goden. De Christus van Marcus gaat recht op zijn doel af en laat op het diepste punt, het lijden van het kruis zien dat de ware Zoon van God niet van bovenaf regeert.
Lucas vertaalt het volksbestaan van Israël naar de nieuwe realiteit van het volk Gods, dat van periode tot periode opnieuw de belichaming is van Gods tegenwoordigheid op aarde, maar nu zo dat alle mensen mee kunnen doen in de heilsgeschiedenis die begon bij Israël.
Johannes laat in zijn poëtisch evangelie het einde zien van de constructivistische willekeur van de Grieken: van het begin tot het eind van de geschiedenis is de mens in het geven van zijn leven voor zijn vrienden (ook die vrienden die niet zo heel erg vrienden zijn) Gods gedicht. Dat is niet geconstrueerd. Daar is niets kunstmatigs of willekeurigs aan.

Vier tot dan toe mannelijke cultuurvormen vinden hun einde in de gekruisigde Christus. Ze kunnen opstaan uit de dood als zij voor elkaar ruimte scheppen. Zij gaan ruimte scheppen als zij bemerken dat het dwaze van God wijzer is dan de mensen (1 Korinthiërs 1: 25). Er komt ruimte vrij, beter tijd vrij, voor de vrouw als hoedster van het verleden en als sensitiviteit voor de toekomst, redding, genezing, leven. Maar ook dat nieuwe leven leidt vanaf nu opnieuw een moeizaam bestaan, een langzame groei tegen de verdrukking in, toch wel, ook in de kerkgeschiedenis.

Maar Rosenstock-Huessy ziet in zijn tijd aan het einde van de Europese revolutionaire geschiedenis en aan het begin van de grootheid “maatschappij” als dochter van de kerk, dat aan de heerschappij van de man een eind komt. De man brengt orde en denkt rechtlijnig van subject naar object. Daarin loopt hij vast en hij gaat nu hoesten in zijn eigen rook. Nu krijgt hij op een nieuwe manier waardering voor de vrouw die zijn wegen doorkruist. Haar compassie en genegenheid biedt verrassenderwijs een nieuwe toegang om de ander en in de ander de Ander te horen. Het is een interruptie van de mannelijke ruimtelijke ordening door de vrouwelijke opening in de tijd. Niet alleen moet zij opnieuw de zaak redden, maar nu wordt haar tegen-woordigheid blijvend. Want de oude rol van huisvrouw wordt naar de achtergrond gedrongen in de opkomende wereld-omvattende maatschappij. Die is bovendien zozeer aan verandering onderhevig, dat telkens tijdelijke oplossingen gezocht moeten worden. En de tijdlijn die van oplossing naar oplossing gaat is de levenslijn van de vrouw, de jonge vrouw, die sensitief is voor de toekomst en de oudere vrouw die het verleden behoedt. Zij kunnen het traditionele mannenwerk, bestaande uit plannen maken en uitvoeren, tijdig en zinvol aan en uit zetten. Je kunt daar als man alleen maar blij mee zijn. Dat laatste – er blij mee zijn en dat ook zeggen – geeft een nieuwe impuls aan de creatieve relatie tussen man en vrouw bij de verlossing van de wereld.

Deze tekst is een vertaling uit het Duits

tot het begin van deze pagina

Meestal gebruikt Rosenstock-Huessy zelf het woord Weib voor de vrouw. Dat doet ouderwets en zelfs denigrerend aan. Echter, het verwijst ook naar het specifiek vrouwelijke aan de vrouw. Naar mijn oordeel wil Rosenstock-Huessy dat oproepen met dit woord. ↩
Dit brengt Rosenstock-Huessy op de titel Antiope voor deze tekst. Antiope heet bij Homerus de vrouw die in twee richtingen kijkt, Soziologie II, p. 752. ↩
Rosenstock-Huessy wordt in dit opzicht weinig concreet en men krijgt in zijn tekst de indruk dat hij bevangen is door schroom en heel tentatief te werk gaat. ↩
Zo zegt Rosenstock-Huessy het niet. Hij zinspeelt daarentegen op de tijdelijkheid van de huwelijks relatie in het tijdperk van de maatschappij. Hij heeft gelijk in zoverre een overdrachtelijk huwelijk in een werkrelatie altijd kan uitgroeien tot meer. Maar dat hoeft niet zo te zijn. In dit opzicht interpreteer ik hem als een ouderwetse man: als de vrouw niet naar hem luistert maar naar een andere man, ziet hij dat meteen als huwelijksbreuk. Zijn we toch verder dan hij in zijn tijd? ↩
Soziologie p. 757. ↩
Soziologie p. 746. ↩
Herfried Münkler, Kriegssplitter. Die Evolution der Gewalt im 20. und 21. Jahrhundert, Berlin: Rowohlt Berlin Verlag 2015, p.187. ↩
Peter Sloterdijk, Der Kontinent ohne Eigenschaften. Lesezeichen im Buch Europa, Berlin: Suhrkamp 2024. Vgl.: Reinhard Mehring, Jenseits von Freund und Feind. Carl Schmitt im Kontext von Antipoden, Würzburg: Königshausen & Neumann 2025, pp.110ff. „Schmitt rekende Rosenstock vermoedelijk tot ‚de nieuwe elite‘ van 1929, als Sloterdijks karakterisering klopt“. ↩
Volgens de nieuwe Amerikaanse veiligheidsstrategie van November 2025 gaan Europa en het “Westelijk Halfrond” hoe dan ook nieuwe oude wegen. Welcome back, Mr. Monroe! What’s Up, Mr. Habermas? ↩
Eugen Rosenstock-Huessy, Künftige Widersacher der Kirche oder Europa ist nicht mehr die nette Mitte der Welt (1957), In Verteidigung der grammatischen Methode in Friedensbedingungen der planetarischen Gesellschaft. Zur Ökonomie der Zeit, uitgegeven door Rudolf Hermeier, Münster: Agenda-Verlag 2001, pp.168ff. ↩
Eugen Rosenstock, Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution (Der Bücher vom Kreuzweg erste Folge), Würzburg: Patmos-Verlag 1920 p.266. ↩
Zijn ontwerp staat haaks op de alternatieve grote ruimte of wereldwereldmaatschappij, zoals Reinhard Mehring die jongstleden helder beschreven heeft in Konstitutionalisierung Europas: Jürgen Habermas vs. Carl Schmitt, in Jenseits von Freund und Feind. Carl Schmitt im Kontext von Antipoden, Würzburg: Königshausen & Neumann 2025, pp.135-149.   ↩
Eugen Rosenstock, Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution (Die Bücher vom Kreuzweg erste Folge), Würzburg: Patmos-Verlag 1920 pp.270-274. ↩
Eugen Rosenstock-Huessy, Der unbezahlbare Mensch, neu gegliedert von Eckart Wilkens, Münster: Agenda-Verlag 2022, pp.131ff. ↩
Eugen Rosenstock-Huessy, Im Kreuz der Wirklichkeit. Eine nach-goethische Soziologie, Bd.3: Die Vollzahl der Zeiten 2, uitgegeven door Michael Gormann-Thelen, Ruth Mautner, Lise van der Molen, met een voorwoord van Irene Scherer, verb., vollst. und korrigierte Neuausgabe (= Talheimer Reihe Texte aus der Geschichte; Bd.6), Mössingen-Talheim: Talheimer Verlag 2009, pp.496-511. ↩
Ibidem, p.505. ↩
Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats. Text(=MEGA, I.Abt., Bd.29), Berlin: Dietz Verlag 1990, p. 256. ↩
Johann Wolfgang Goethe, Die natürliche Tochter, in, Dramen 1791 – 1832, uitgever Dieter Borchmeyer, Peter Huber (= Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche; I. Abt., Bd.6), Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1993, p.1146. ↩
Franz Rosenzweig, Briefe, uitgegeven door Edith Rosenzweig met medewerking van Ernst Simon, Berlin: Schocken Verlag 1935. Daarin: Franz Rosenzweig und Eugen Rosenstock: Judentum und Christentum, p.637-720. ↩
Hier wordt alleen op zijn opus magnum „Pocohontas“ gewezen. Voor „die Tochter“ is in het bijzonder de tweede Band van belang: Klaus Theweleit, Buch der Königstöchter. Von Göttermännern und Menschenfrauen. Mythenbildung, vorhomerisch, amerikanisch (= Pocahontas II), 2. Aufl., Berlin: Matthes & Seitz 2020. ↩
Eugen Rosenstock-Huessy, Die Gesetze der christlichen Zeitrechnung. Gastvorlesung an der theologischen Fakultät der Universität Münster/Westfalen Sommersemester 1958, uitgegeven door Rudolf Hermeier und Jochen Lübbers, Münster: Agenda Verlag 2002, pp. 151/152. ↩
Eugen Rosenstock, Die Tochter, in Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution (Der Bücher vom Kreuzweg erste Folge), Würzburg: Patmos-Verlag 1920, p.276. Het onmogelijke na te streven om het mogelijke te bereiken is een klassieke denkfiguur van de Duitse “Real-Politik”, vanaf Luther via Bismarck tot Weber. ↩
Michael Lüders, Drecksarbeit? Israel, Amerika und der imperiale Größenwahn im Nahen Osten, München: Wilhelm Goldmann Verlag 2025, p.63. ↩
Voor de stroom aan literatuur over het nu reeds sedert tientallen jaren modieuze gender-thema is Eugen Rosenstock-Huessy een onbekende. Nog onafhankelijk van mentaliteit en patronagenetwerken ontbreekt het aan een echt begrip, ook al wordt de „gelijktijdigheid“ terecht geconstateerd. Exemplarisch: Shila Behjat, Frauen und Revolution, München: Carl Handser Verlag 2025, p.257. ↩
Als beeldschone jodinnen, als „Heldinnen in de Bijbel“, gelden Judith, Ruth en Esther. Eugen Rosenstock, Die Tochter, in Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution (Der Bücher vom Kreuzweg erste Folge), Würzburg: Patmos-Verlag 1920, p.284. ↩
Eugen Rosenstock, Menschheit und Menschengeschlecht, in die Hochzeit des Kriegs und der Revolution (Der Bücher vom Kreuzweg erste Folge), Würzburg: Patmos-Verlag 1920, p.302. ↩
Bernhard Böschenstein, Die Bedeutung der Quelle für Goethes „Natürliche Tochter“, in: Johann Wolfgang Goethe, Die natürliche Tochter. Mit den Memoiren der Stéphanie Louise de Bourbon-Conti und drei Studien von Bernhard Böschenstein, Frankfurt a.M.: Insel Verlag 1990, p.322ff. ↩
Sein Schulkollege und späterer Schwager Max Hamburger hat ihn gelegentlich scherzhaft Eugenie tituliert. ↩
Bernhard Böschenstein, Goethes „natürliche Tochter“ als Antwort auf die Französische Revolution, in: Johann Wolfgang Goethe, Die natürliche Tochter. Mit den Memoiren der Stéphanie Louise de Bourbon-Conti und drei Studien von Bernhard Böschenstein, Frankfurt a.M.: Insel Verlag 1990, p.358. ↩
Johann Wolfgang Goethe, Die natürliche Tochter, in Dramen 1791 – 1832, uitgave Dieter Borchmeyer, Peter Huber (= Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche; I. Abt., Bd.6), Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1993, pp.301-394.; Kommentar, pp.1116-1175. ↩
Bernhard Böschenstein, Goethes „natürliche Tochter“ als Antwort auf die Französische Revolution, in: Johann Wolfgang Goethe, Die natürliche Tochter. Mit den Memoiren der Stéphanie Louise de Bourbon-Conti und drei Studien von Bernhard Böschenstein, Frankfurt a.M.: Insel Verlag 1990, p.354. ↩
Friedrich Gundolf, Goethe, 2. Aufl., Berlin: Georg Bondi 1917, pp.467ff. ↩
Friedrich Gundolf, Goethe, 2. Aufl., Berlin: Georg Bondi 1917, p.471. ↩
Gustav Radbruch, Wilhelm Meisters sozial-politische Sendung. Eine rechtsphilosophische Goethe-Studie, in: Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, 8.Jg., H.2 (1919-20), p.159. Daar ook reeds: Jonas Cohn, Wilhelm Meisters Wanderjahre, ihr Sinn und die Bedeutung für die Gegenwart, in: Logos, 1. Jg., H.2 (1910), pp.228-256. ↩
Gustav Radbruch, Wilhelm Meisters sozial-politische Sendung. Eine rechtsphilosophische Goethe-Studie, in: Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, 8.Jg., H.2 (1919-20), S.159. ↩
Het ligt voor de hand hierbij de invloed van Emil Lasks „Rechtsphilosophie“ van 1905 te vermoeden, waardoor ook Radbruch reeds beïnvloed was. Maar in dit opzicht ontbreken nog de harde bewijzen daarvoor bij Eugen Rosenstock-Huessy; vgl. Jing Zhao, Die Rechtsphilosophie Gustav Radbruchs unter dem Einfluss von Emil Lask. Eine Studie zur neukantianischen Neubegründung des Rechts (= Studien zur Rechtsphilosophie und Rechtstheorie; Bd. 74), Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft 2020, pp.61ff. Kant is het centrale filosofische referentiepunt in de eerste versie van de Soziologie! ↩
Eugen Rosenstock-Huessy, Die Tochter – Das Buch Rut, verdeutscht von Martin Buber, uitgegeven door Bas Leenman, Mössingen-Talheim: Talheimer Verlag 1988, p.9. ↩
Eugen Rosenstock, Die Tochter, in Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution (Der Bücher vom Kreuzweg erste Folge), Würzburg: Patmos-Verlag 1920, p.280. ↩
Eugen Rosenstock-Huessy, Die Einheit des europäischen Geistes, in Das Geheimnis der Universität. Wider den Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft. Aufsätze und Reden aus den Jahren 1950 bis 1957, uitgegeven door Georg Müller, Stuttgart: W.Kohlhammer Verlag 1958, p.79. ↩
Jüngste Darstellung der Forschungen zur Frauenfrage im Kaiserreich bei: Roger Chickering, The German Empire, 1871-1918, Cambridge University Press 2025, pp.251-268. ↩
Alice Salomon, Lebenserinnerungen. Jugendjahre, Sozialreform, Frauenbewegung, Exil, uitgegeven door Alice Salomon Hochschule Berlin, 2. Aufl., Frankfurt a.M.: Brandes & Apsel 2024. ↩
Salomon, Alice, Wirtschaftliche Probleme der Frauenbewegung, in: Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, Bd.IV (1910/1911), pp.359ff. ↩
Hier kunnen genoemd worden: Handbuch der Frauenbewegung, uitgegeven door Helene Lange, Gertrud Bäumer, I. Teil: Die Geschichte der Frauenbewegung in den Kulturländern, Berlin: W. Moeser Buchhandlung 1901; Handbuch der Frauenbewegung, uitgegeven door Helene Lange, Gertrud Bäumer, II. Teil: Frauenbewegung und soziale Frauenthätigkeit in Deutschland nach Einzelgebieten, Berlin: W. Moeser Buchhandlung 1901; Handbuch der Frauenbewegung, door Helene Lange, Gertrud Bäumer, III. Teil: Der Stand der Frauenbildung in den Kulturländern, Berlin: W. Moeser Buchhandlung 1902; Handbuch der Frauenbewegung, uitgegeven door Helene Lange, Gertrud Bäumer, IV. Teil: Die deutsche Frau im Beruf, Berlin: W. Moeser Buchhandlung 1902; Käthe Schirmacher, Die moderne Frauenbewegung. Ein geschichtlicher Überblick, Leipzig: Teubner 1909; Politisches Handbuch für Frauen, hrsg.v. Allgemeinen Deutschen Frauen-Verein, Leipzig: Teubner 1909; Elisabeth Gnauck-Kühne, Die deutsche Frau um die Jahrhundertwende. Statistische Studie zur Frauenfrage, Berlin: Verlag von Otto Liebmann 1904. ↩
Marianne Weber, Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung. Eine Einführung, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) 1907. ↩
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß, Teilband 1: Gemeinschaften, uitgegeven door Wolfgang J. Mommsen i.Z.m. Michael Meyer (= MWG I/22-1), Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) 2001, pp.132ff. ↩
Eugen Rosenstock-Huessy, Im Kreuz der Wirklichkeit. Eine nach-goethische Soziologie, Bd.3: Die Vollzahl der Zeiten 2, uitgegeven door Michael Gormann-Thelen, Ruth Mautner, Lise van der Molen, met een voorwoord van Irene Scherer, verb., vollst. und korrigierte Neuausgabe (= Talheimer Reihe Texte aus der Geschichte; Bd.6), Mössingen-Talheim: Talheimer Verlag 2009, p.510ff. ↩
Wolfgang Ullmann, Die Entdeckung des neuen Denkens. Das Leipziger Nachtgespräch und der Briefwechsel über Judentum und Christentum zwischen Eugen Rosenstock und Franz Rosenzweig, in: Stimmstein. Jahrbuch der Eugen Rosenstock-Huessy Gesellschaft, Bd.2, uitgegeven door Bas Leenman, Lise van der Molen, André Sikojev, Eckart Wilkens, Moers: Brendow Verlag 1987, pp.147-178; Hugo Gotthard Bloth, Was geschah im „Leipziger Nachtgespräch“ am 7.7.1913 zwischen den Freunden Eigen Rosenstock, Franz Rosenzweig und Rudolf Ehrenberg? In: Mitteilungsblatt der Eugen-Rosenstock-Huessy-Gesellschaft 1982, pp.2-14. ↩
Benjamin Hederich, Gründliches mythologisches Lexikon, Nachdruck der Ausgabe 1770, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1996, pp.291/292. ↩
Eugen Rosenstock-Huessy, Im Kreuz der Wirklichkeit. Eine nach-goethische Soziologie, Bd.3: Die Vollzahl der Zeiten 2, uitgegeven door Michael Gormann-Thelen, Ruth Mautner, Lise van der Molen, met een voorwoord van Irene Scherer, verb., vollst. und korrigierte Neuausgabe (= Talheimer Reihe Texte aus der Geschichte; Bd.6), Mössingen-Talheim: Talheimer Verlag 2009, p.497. ↩
Ibidem., p.501. ↩
Ibidem., p.502. ↩
Ibidem., pp.504ff. ↩
Ibidem., p.505. ↩
Ibidem., p.508. ↩
Selma Lagerlöf, Die Wunder des Antichrist <1897>. Roman, München: Verlag Albert Langen 1920, p.481. ↩
Charles Thomas Davis III, 1978. Speaking of Jesus, Toward a Theology of the Perifery, pp. 181 ff. Zie ook de door Davis geciteerde Walter F. Otto, 1933. Dionysos – Mythos und Kultus, Klostermann, Frankfurt, tweede druk 1939, pp.89 e.v. „In den Bakchen des Euripides sind die auf Befehl des Königs ins Gefängnis geworfenen Mänaden plötzlich wieder frei: die Fesseln waren von selbst von ihren Füßen gefallen, und, ohne dass einer Hand sie berührte, hatten die verschlossenen Türen sich aufgetan (443 ff.). So sollen auch die von Lykurgos gefangen gesetzten Mänaden unversehens wieder frei geworden sein (Apollod. 3,35). Noch viel wunderbarer, als die Befreiung der Frauen, ist die Überlegenheit, mit der Dionysos selbst des verblendeten spottet, der ihn in Bande zu schlagen wähnte, und plötzlich wieder ohne Fesseln vor sich stehen sieht (Eur. Bacch. 616 ff.)“ pp.90,91. ↩
Dat is een patroon in Marcus. Hij volgt hetzij Mattheus, hetzij Lucas in zijn verhaal-volgorde maar legt zich erop toe ook in elk afzonderlijk verhaal woorden aan beiden te ontlenen om de continuïteit met zijn voorgangers te handhaven. Dit patroon is het voornaamste bewijs louter op grond van de tekst dat Markus na Mattheus en Lucas komt. Er zijn meer bewijzen, zie David P. Peabody e.a., 2002. One Gospel from Two, Mark’s use of Matthew and Luke, A Demonstration by the Research Team of the International Institute for Gospel Studies, Trinity Press International, Harrisburg, London, New York, pp. 23. ff. ↩
De meest handzame samenvatting van zijn argumentatie is te vinden in Farmer W.R., 1994. The Gospel of Jesus; The Pastoral Relevance of the Synoptic Problem, Wipf & Stock. ↩
W.R.Farmer, 1990. The Statement of the Hypothesis, in The Interrelations of the Gospels, Ed. David L. Dungan, Leuven University Press, p. 138. ↩
Peppard wijst erop dat Markus geen geboorteverhalen nodig heeft, omdat hij nadrukkelijk Jezus heeft neergezet als Zoon van God. God zelf “adopteert hem” als zijn zoon, zoals de Romeinse keizers met hun opvolgers veelal deden. Sedert de Romeinse keizers de keizercultus van Egypte hadden overgenomen breidt die de die cultuur zich uit over heel het Romeinse Rijk. De Romeinse senatoren ondersteunden deze verheerlijking van de keizer, want ze durfden hun nek niet uit te steken. Bij Ovidius is te lezen dat ook de Romeinse senatoren moeten er rekening mee houden dat wat zij zeggen vroeg of laat gehoord wordt door de keizer als macht daarboven “geadopteerd in de hogere gelederen”, die de gebeden beantwoordt “vanuit zijn plaats onder de sterren”. Aldus Michael Peppard, 2011. The Son of God in the Roman World, Divine Sonship in its Social and Political Context, University Press, p. 63. ↩
Rosenstock-Huessy, Soziologie 1956, p. 76,77. ↩